Monat: März 2015

Die Straße des Exzesses führt zum Palast der Weisheit

Zu Heideggers Thematisierung der ‚Juden‘ in den ‚Schwarzen Heften‘

In Band 95 und 96 der ‚Schwarzen Hefte‘ findet sich der Hauptteil der Äußerungen Heideggers, die als ‚antisemitische Passagen‘ seit etwas mehr als einem Jahr thematisch sind. Sie reichen von typisch antisemitischen Zuschreibungen bis hin zu einer Einbindung antisemitischer Überzeugungen in oder zumindest Parallelisierung derselben mit philosophische(n) Denkfiguren, die unter den Titeln ‚Seinsgeschichte‘ und ‚Seinsvergessenheit‘ zentrales Thema von Heideggers Philosophie ab den 30er Jahren sind.

Die Annahme, dass von dieser Parallelisierung – ‚cum hoc‘ – a priori auf ein kausales oder genetisches Verhältnis – ‚propter hoc‘ – geschlossen werden kann, ist freilich ein Fehlschluss: Sie verwechselt Korrelation mit Kausalität bzw. Genese. Der Fehlschluss ergibt sich zumeist dann, wenn gefragt wird, was Heidegger ‚eigentlich‘ sagen wollte, was der ‚ursprünglichere‘ Sinn seines Denkens sei. Eine solche Frage setzt also voraus, dass es eine und nur eine einzige ‚wahre‘ Bedeutung des Textes gibt, der alle anderen Bedeutungen unterzuordnen seien. Anstatt also das ‚Philosophische‘ gleich auf ein – psychologistisch oder historistisch vorausgesetztes – ‚Ideologisches‘ gleichsam ‚zurückzuführen‘, kann man sich das Verhältnis beider Dimensionen im selben Text ansehen – und damit möglicherweise mehr gewinnen als eine auf Fehlschlüssen beruhende ideologiekritische Lektüre.

Heidegger scheint allerdings mit den ‚Juden‘ in den ‚Schwarzen Heften‘ kein Feindbild zu thematisieren, dass ihm erst in den späten 30er Jahren eingefallen wäre. Schon 1929 thematisiert er in einem Brief an Victor Schwoerer die „wachsend[e] Verjudung im weiteren u. engeren Sinne“, denen sich das „deutsche Geistesleben [endgültig auszuliefern] droht“, wenn ihm nicht „echte bodenständige Kräfte und Erzieher“ *) zugeführt würden. Man kann das als antijudaistisches Ressentiment lesen oder als vorauseilenden Parteiopportunismus; man kann aber auch davon ausgehen, dass Heidegger bereits hier damit beginnt, eine Opposition zu betonen, die in den ‚Schwarzen Heften‘ quasi ‚seinsgeschichtlich‘ interpretiert wird.

Die ungefähr drei bis vier Handvoll Stellen in GA 94-96 wurden in den Medien ausgiebig zitiert – und eine präzise Analyse der gesamten Zusammenhänge mit den philosophischen Implikationen in den ‚Schwarzen Heften‘ würde hier den Rahmen sprengen. Man kann jedoch zumindest exemplarisch einige Eigenschaften und Zusammenhänge herausstellen, die Heidegger den ‚Juden‘ zuspricht: Sie vertreten „die größere Bodenlosigkeit, die an nichts gebunden, alles sich dienstbar macht“ (GA 95, 97); sie sind ausgezeichnet durch eine „Weltlosigkeit“, die gegründet wird durch „die zähe Geschicklichkeit des Rechnens und Schiebens und Durcheinandermischens“ (ebd.); sie „‚leben‘ bei ihrer betont rechnerischen Begabung am längsten schon nach dem Rasseprinzip, weshalb sie sich auch am heftigsten gegen die uneingeschränkte Anwendung zur Wehr setzen“ (GA 96, 56); die Frage nach „der Rolle des Weltjudentums ist keine rassische, sondern die metaphysische Frage nach der Art von Menschentümlichkeit, die schlechthin ungebunden die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als weltgeschichtliche ‚Aufgabe‘ übernehmen kann.“ (243) „[D]er eigentliche Sieg“, so Heidegger, „der Sieg der Geschichte über das Geschichtslose, wird nur dort errungen, wo das Bodenlose sich selbst ausschließt“ (GA 94, 97). Das kann vorausdeuten auf die Passagen in Band 97, in denen „das wesenhaft ‚Jüdische‘ im metaphysischen Sinne gegen das Jüdische kämpft“, womit „der Höhepunkt der Selbstvernichtung in der Geschichte erreicht“ **) sei.

Damit scheint zumindest eine Stoßrichtung von Heideggers Thematisierung klar zu sein: Die ‚Juden‘, das sind diejenigen, die „die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als weltgeschichtliche ‚Aufgabe‘ übernehmen“ können, einfach deswegen, weil sie wesentlich unfähig seien, im Sinne Heideggers ‚seinsgeschichtlich‘ zu denken oder zu handeln. Sie erscheinen deutlich als ein besonders ausgezeichnetes Feindbild unter anderen Feindbildern – Amerikanismus, Bolschewismus, Technik, Historismus, das Politische, Individualismus, Biologismus, Kulturchristentum –, nicht nur als Vertreter der ‚Machenschaft‘, sondern seltsam unbeweglich und fest ausgezeichnet durch unbestimmte Komparative und Superlative wie „größere Bodenlosigkeit“, „am längsten schon“ und „überall“ bzw. „nirgends“ (vgl. GA 96, 262) ***)

Diese Zitate scheinen allesamt zu implizieren, dass Heidegger – nicht anders als andere nationalsozialistische Wissenschaftler – die NS-Propaganda über die Juden fest mit einem eigenen Denken verschmolzen hat. – Allerdings gibt es auch Passagen, in denen Heidegger Perspektiven einnimmt, die eine Differenzierung implizieren. Die Annahme des Lesers etwa, Heidegger würde den zeitgenössischen Geschichtsverlauf mit seiner Philosophie quasi identifizieren, muss sich mit der Bemerkung Heideggers auseinandersetzen, dass „[a]lle Hinweise auf das historisch Faßbare und die Begebenheiten und das Zeitgenössische […] die nur im darübergehenden Zurücklassen all dieses Geschichtslosen [meinen]. Allein diese Ausfransungen des flatternden Scheins der verborgenen Geschichte müssen zuweilen genannt werden, nur damit ein Anhalt gegeben ist, an dem sich ein Zurücklassen vollziehen läßt. Das gilt auch vom Planetarismus und seinem Idiotismus.“ (GA 96, 250). – Heidegger selbst scheint also seinen Bezug auf das ‚Zeitgenössische‘ als bloßen ‚Anhalt‘ und den für uns historischen Verlauf als „Ausfransungen des flatternden Scheins der verborgenen Geschichte“ zu begreifen. Das würde freilich bedeuten, dass die ‚Geschichte‘ selbst nur eine Ausformung dessen ist, was Heideggers Philosophie zu explizieren versucht – das ‚cum hoc‘ wäre also gemäß dieses Befundes ein ‚propter hoc‘, aber so, dass das ‚Ideologische‘ nur als „Ausfransung des flatternden Scheins der ‚verborgenen Geschichte‘“ erscheint, der ‚Seinsgeschichte‘ also, als Grundlage der ‚zeitgenössischen Erscheinung‘?

In diesem Sinne wären die ‚Juden‘ – philosophisch gesprochen – ein ethno-kulturell aufgeladener Pappkamerad, per Setzung in den Diskurs eingeführt, um eine bestimmte ‚seinsgeschichtliche‘ Problematik gleichsam zu verkörpern. Die Ähnlichkeiten dieses Pappkameraden zum erklärten Feindbild der real existierenden NS-Propaganda ergäben sich dann einfach aus der Übernahme bereits bestehender ideologischer Narrative für die Explikation des eigenen Denkens. Wie ist das zu verstehen?

Die reflexive Struktur des ‚Antisemitismus‘ ergibt sich aus einer dogmatischen Setzung: Das ‚Wahre‘ ist das rassistisch verstandene ‚Deutsche‘ – und gemäß dieser apriorischen Setzung zugleich das ‚Nichtjüdische‘. Das ‚Jüdische‘ wird negiert, weil es qua Setzung aus dem ‚Wahren‘ von vorneherein ausgeschlossen ist. Damit wird die schiere Anwesenheit dieses Ausgeschlossenen problematisch – denn die bloße Setzung von etwas als etwas lässt es ja nicht gleich verschwinden. Und daraus ergibt sich der menschenverachtende Imperativ: das, was sich zum rassistisch verstandenen ‚Deutschen‘ als gleichsam ontologischer Widerspruch verhält, durchstreichen, vernichten zu müssen. Und zugleich ist der ‚Jude‘, solange er nicht in diesem Sinne vernichtet ist, stets eine ‚Bedrohung‘ für das ‚Wahre‘, qua Setzung. – Auch wenn die historische Genese des rassistischen Antisemitismus wohl anders angelegt werden muss ****), zeigt die Strukturlogik der apriorischen Setzung ihren Exzess: Sich selbst setzt sie durch in der exzessiven Wiederholung von sich selbst, in Propaganda, ‚Ermächtigung‘, Säuberungen, innen und außen. Und den Feind streicht sie exzessiv durch, in der Errichtung von Lagern, die zu Vernichtungslagern werden und irgendwann ebenfalls, gleichsam von selbst, stets neues ‚Material‘ zur Vernichtung erfordern, wie eine im höchsten Maße pervertierte Produktionsmaschinerie.

Auch Heideggers Philosophie bedenkt eine dogmatische Setzung, aber nicht als bloße Voraussetzung, sondern als Problem: das ‚Sein‘, das zum einen irgendwie ‚immer schon‘ vorausgesetzt ist, das zum anderen sich aber jeder begrifflichen Festlegung gleichsam ‚entzieht‘. Wer das ‚Sein‘ einzuholen versucht, es wirklich versucht, der gerät in einen Exzess, denn er muss gerade das zu verwirklichen suchen, was sich nicht verwirklichen lässt. Und umgekehrt: ist das ‚Sein‘ einmal vorausgesetzt, aber stets in Gefahr, zu verschwinden, muss es irgendwann Instanzen geben, die dafür sorgen, dass es verschwindet. Diese Instanzen sind keine realen Personen oder auch nur ideologische Figuren; sie ergeben sich schlicht deswegen, weil die Nivellierung philosophisch immer mächtiger ist als die Differenzierung. Philosophie kann immer nur eine Sache in den Blick nehmen, während gleichzeitig – aus ihrer Sicht – in ungezählten anderen genau das zum Verschwinden gebracht wird, was man philosophisch zum Vorschein bringen will. – Und so agiert Heidegger auch: Auf der einen Seite steht die philosophische Tradition (zunächst), die insgesamt die ‚Seinsfrage‘ vergessen hat, Akteure also, die dafür gesorgt haben, dass die Differenzierung nicht stattgefunden hat. Und auf der anderen Seite steht Heidegger selbst, mit der immer exzessiveren Frage nach dem ‚Sein‘ bzw. dem ‚Seyn‘ und dem ebenso exzessiven Versuch, es irgendwie zur Sprache zu bringen.

Dieses Problem eines strukturlogischen Dogmatismus braucht aber keine Ideologie um zu funktionieren – es findet sich eingeschrieben in die Philosophie selbst und ihre Probleme, von Platon, vielleicht sogar schon von Heraklit an. Es ist sowohl der Ansatzpunkt, von dem aus die Philosophie sich insgesamt – bei Platon gegen die Sophisten – konstituiert, als auch die Gefahr, in die jede Philosophie gerät, die nach einem ‚Ersten‘ oder ‚Letzten‘ fragt.
Interessanterweise reflektiert Heidegger einen solchen Dogmatismus sogar, mit explizitem Bezug auf die ‚Juden‘:

„Jeder Dogmatismus, er sei kirchlich-politisch oder staatspolitisch, hält notwendig jedes von ihm scheinbar oder wirklich abweichendes Denken und Tun für eine Zustimmung zu dem, was ihm, dem Dogmatismus, der Feind ist – seien das die Heiden und Gottlosen oder die Juden und Kommunisten. In dieser Denkweise liegt eine eigentümliche Stärke – nicht des Denkens – sondern der Durchsetzung des Verkündeten.“ (GA 95, 325)

An anderer Stelle bemerkt er, mit deutlichem Bezug auf Carl Schmitt:

„[A]lle ‚Kämpfe‘ um Lehrmeinungen und Lehrsätze, ‚Kämpfe‘ für eine ‚religiöse« oder ‚politische‘ ‚Dogmatik‘ können als Durchgang unvermeidlich sein [!], sie sind keine Kämpfe, weil sie der Freiheit entbehren, kraft deren sie am Gegner wachsen; der Mangel an Freiheit geht so sehr ins Wesentliche, daß solche ‚Kämpfer‘ nicht einmal den Gegner wählen, d. h. sich selbst dabei in Frage stellen können […].“ (GA 95, 83)

Und mit einer für den Leser beinahe schmerzhaften (und von Heidegger selbst explizit durchgestrichenen!) reflexiven Pointe bemerkt er an wieder anderer Stelle:

„Kämpfer – einmal sind jene, die stets einen Gegner brauchen und ihn, falls er fehlt, sich erfinden und sich und anderen als einen solchen vortäuschen; ohne den Gegner erlahmen sie in der Rat und Ziellosigkeit, und um diesem zu entgehen, kämpfen sie im Grunde stets um das jeweilige wirkliche oder scheinbare Vorhandensein von Gegnern und machen sich von diesem abhängig.

Zum anderen sind jene, die nur in dem stehen, wofür sie kämpfen und die Gegner nicht brauchen und wenn solche sind, diese von sich abhängig und d. h. selbst ziellos machen. Der höchste Kampf solcher Kämpfer – die sich gar nicht als solche bezeichnen [!] – ist der für die Ermöglichung des Austrags wesentlicher Entscheidungen

Nicht um Besitz und Erfolg, nicht um Macht und Genuß wird gekämpft, sondern für einen Anfang der Seinsgeschichte.“ (GA 96, 42)

Es ist genau dieses Zitat, das deutlich machen kann, inwiefern Heideggers Reflexionen, die er in den ‚Schwarzen Heften‘ niedergelegt hat, von einer seltsamen Inkonsistenz begleitet werden. Schon im Brief an Schwoerer setzte Heidegger hinzu: „… wenn wir imstande sind, ohne Hetze und unfruchtbare Auseinandersetzung, frischen Kräften zur Entfaltung zu verhelfen.“ (vgl. Vetter, ebd.) – Ist die „wachsend[e] Verjudung“, der man sich „endgültig“ ausliefert, ist dieser Ausdruck keine Hetze? – Und nun hier, in diesem Zitat: Der „Kämpfer … für einen Anfang der Seinsgeschichte“, der „sich gar nicht als solche[r] bezeichne[t]“; der nicht nur die ‚Juden‘ in 15 bzw. 19 Passagen der ersten drei Bände der ‚Schwarzen Hefte‘ als ‚Gegner‘ auszeichnet, sondern auch viele andere – und der „die Gegner nicht brauch[t]“?

Zuvor – in der Passage aus Band 95 – ist die Wahl des ‚Gegners‘, an dem man „wachsen“ und „sich selbst dabei in Frage stellen“ kann, doch gerade das, was den ‚Kämpfer‘ auszeichnet, der sich nicht dem Dogmatismus hingibt. Sind sie nicht eigentlich „keine Kämpfe“, eben deswegen, weil sie einer Auseinandersetzung mit dem ‚Gegner‘ entbehren?
Wie ist schließlich Heideggers Einschätzung des Dogmatismus mit Blick auf sein eigenes Denken zu verstehen? Hält man diesen Satz

„Kämpfer – […] sind jene, die stets einen Gegner brauchen und ihn, falls er fehlt, sich erfinden und sich und anderen als einen solchen vortäuschen; ohne den Gegner erlahmen sie in der Rat und Ziellosigkeit, und um diesem zu entgehen, kämpfen sie im Grunde stets um das jeweilige wirkliche oder scheinbare Vorhandensein von Gegnern“

neben jenen Satz

„Die Frage nach der Rolle des Weltjudentums ist keine rassische, sondern die metaphysische Frage nach der Art von Menschentümlichkeit, die schlechthin ungebunden die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als weltgeschichtliche ‚Aufgabe‘ übernehmen kann“

so erscheint Heideggers Denken doch gerade als eines, das einen ‚Gegner‘ braucht und ihn sich erfindet. Und wenn Heidegger den Gegner braucht – kennzeichnet er damit nicht seine eigene Rede als dogmatisch aus? Denn „[j]eder Dogmatismus … hält notwendig jedes von ihm scheinbar oder wirklich abweichendes Denken und Tun für eine Zustimmung zu dem, was ihm, dem Dogmatismus, der Feind ist – seien das die Heiden und Gottlosen oder die Juden und Kommunisten. In dieser Denkweise liegt eine eigentümliche Stärke – nicht des Denkens [!] – sondern der Durchsetzung des Verkündeten.“

Eines sollte im Durchgang durch die – hier historisch nicht weiter abgegrenzten – Passagen deutlich geworden sein: Das bloße Aufgreifen von Zitaten aus den ‚Schwarzen Heften‘, das konsequent nicht nur für eine ideologiekritische These durchgeführt wird, die nur nach Bestätigung ihrer eigenen Voraussetzung sucht, sondern das auch andere Stellen aus denselben Schriften in derselben Weise danebenlegt, kann zu einem Ergebnis führen, das weniger Planung, als Konfusion und Inkonsistenz anzeigt. Und vielleicht zeigt eine solche Praxis noch einmal auf, dass wir es in den ‚Schwarzen Heften‘ mit so etwas wie ‚Denktagebüchern‘ (P. Trawny) zu tun haben – und weniger mit einem ausgearbeiteten System, in dem nun der ‚eigentliche‘ Sinn von Heideggers Denken offengelegt wird.

Schon allein die wenigen hier genannten Stellen erzeugen mannigfaltige, auch reflexive Inkonsistenzen – und will man diese nicht einfach per Handstreich als extrem ausgeklügelte Strategien ‚entlarven‘, mit denen Heidegger seine Leser am Ende des Weges der Gesamtausgabe quasi foppen möchte, dann muss man eventuell doch konzedieren, dass eine Analyse der ‚Schwarzen Hefte‘ nicht durch die bloße Aufzählung der antisemitischen Passagen erledigt ist. Man muss nicht Heideggers berühmtes Diktum vom notwendigen Irrtum in der Philosophie bemühen, um festzustellen, dass in diesen Heften auch Vieles nicht zuendegedacht, Vieles nur angedacht ist. Dass es Notizbücher sein können, in denen auch viel Unsinn, auch schrecklicher, auch menschenverachtender, auch zynischer Unsinn steht. Nur weil ein Philosoph spricht, hat nicht gleich alles, was er sagt, eine tiefere Bedeutung. Das heißt umgekehrt nicht, dass das nun auszuschließen wäre. Aber das heißt, dass – wiederum umgekehrt – auch diese Möglichkeit nicht von Vornherein ausgeschlossen werden darf.

*) zit. nach: Vetter, Helmuth: Grundriss Heidegger. Ein Handbuch zu Leben und Werk, Hamburg 2014, S. 413.

**) zit. nach: http://www.hoheluft-magazin.de/2015/02/heidegger-enthuellung/

***) vgl. dazu auch den Artikel von Luca Di Blasi: https://www.academia.edu/10242065/Au%C3%9Ferhalb_des_Logos._Die_Expansion_des_seinsgeschichtlichen_Antisemitismus

****) vgl. z. B. hinsichtlich der strukturlogischen Analogien Sarah Jansen, ‚Schädlinge‘, Geschichte eines wissenschaftlichen und politischen Konstrukts 1840-1920, Frankfurt a. M. 2003

Wer sich nicht in Gefahr begibt, kommt darin um

Gedanken zu einem Platon-Zitat in Heideggers ‚Schwarzen Heften‘

Michel Foucault hat in seiner Antrittsvorlesung einmal über den seltsamen Moment gesprochen, an dem ein Philosoph, über den man spricht, schon dort auf einen zu warten scheint, wohin man unterwegs war, als man ihn verlassen hatte. Foucault schreibt: „[U]m Hegel wirklich zu entrinnen, muß man ermessen, was es kostet, sich von ihm loszusagen; muß man wissen, wie weit uns Hegel insgeheim vielleicht nachgeschlichen ist; und was in unserem Denken gegen Hegel vielleicht noch von Hegel stammt; man muß ermessen, inwieweit auch noch unser Anrennen gegen ihn eine List ist, hinter der er uns auflauert: unbeweglich und anderswo.“ (Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt a. M. 1991, S. 45).

Heidegger stellt seine Aufzeichnungen ab Oktober 1931 unter ein Motto, das Platons Theaitetos entnommen ist: „πάντα γὰρ τολμητέον“ – „man muß alles riskieren“. Darunter findet sich der Verweis „Vgl. S. 19 und 132.“

In Platons Dialog steht die Aussage im Kontext einer Aporie, in die die Untersuchung gerät: Entweder gibt es keine falsche Meinung – oder aber „es ist möglich, dass jemand das, wovon er weiß, zugleich auch nicht wisse“ – entweder alles ist wahr oder alles ist von vorneherein im Widerspruch befangen. Und so sagt Sokrates: „Beides zugleich aber will doch, wie es scheint, unsere Rede [!] nicht verstatten. Doch aber, denn man muß ja alles wagen, wie wäre es, wenn wir uns erdreisteten, ganz unverschämt zu sein.“ (196c-d)  – Einige Stellen vorher führt Sokrates die Figur eines „Kritikers“ ein (195c), der später als „unsere Rede“ (200d) identifiziert wird – aber schon hier ist es die eigene Rede, die die Untersuchung fortlaufend in Frage stellt. So erklärt Sokrates dem Theaitetos, der – wie der Leser – sich nun fragt, warum man alles riskieren und unverschämt sein müsse: „Theaitetos, schon seit langer Zeit sind wir ganz tief darin verstrickt, daß wir gar nicht rein und tadellos das Gespräch führen können. Denn tausendmal haben wir schon gesagt, ‚wir kennen‘ und ‚wir kennen nicht‘ [gignoskomen / ou gignoskomen ], ‚wir wissen‘ und ‚wir wissen nicht‘ [epistametha / ouk epistametha], als ob wir einander hierüber verstanden, während wir das Wissen immer noch nicht kennen. Ja auch jetzt wieder haben wir uns der Worte bedient: ’nicht kennen‘ und ‚verstehen‘ [agnoeîn / syniénai], als ob es uns zukäme, sie zu gebrauchen, wenn uns doch noch das Wissen mangelt.“ (196e)

Es ist die reflexive Problematik, die den Dialog Theaitetos von vornherein kennzeichnet: Wer sagt, was ‚Wissen‘ ist, wer also danach strebt, das ‚Wissen‘ zu wissen, dessen Rede muss mit sich selbst übereinstimmen – oder es ist mit ihr nichts. Und es ist kein Zufall, dass der Dialog letztendlich in eine Aporie führt, auf die dann die Suche nach dem Sophisten im Sophistes eine Antwort in der Dialektik der ‚koinonia ton genon‘ finden wird: In der Explikation des Logos im Logos als Logos. – Wie aber geht Sokrates mit dieser Aporie um? Das fragt auch Theaitetos: „Auf welche Art aber willst Du reden, Sokrates, wenn du dich ihrer [also der Begriffe ‚wissen‘, ‚kennen‘ usw.] enthältst?“ Die erste Antwort des Sokrates lautet: „Ich auf gar keine, da ich bin, wie ich bin; wohl aber, wenn ich ein Streitkünstler wäre […].“ (197a) Als Philosoph kann Sokrates hier nicht weitersprechen, weil seine eigene Rede sich fortlaufend gegen ihn wendet; als ‚Streitkünstler‘ (hier: ‚antilogikos‘) oder Sophist aber könnte er weitersprechen – auch wenn, wie Sokrates sogleich bemerkt, dieser in der Rolle des Kritikers sofort die Gelegenheit nutzen würde, „uns, was ich sage, gar sehr vor[zu]werfen“ (ebd.) – Die Aporie auf der Seite des Inhalts wendet sich sogleich in eine Aporie auf der operativen Seite des Dialogs – der Philosoph wird zum Sophisten, wenn er weiterspricht: und auch dies wird Thema des nachfolgenden Dialogs Sophistes werden.

Wie aber hebt Sokrates die Aporie auf, zumindest zeitweise, um die Rede weiterführen zu können? Er formuliert eine Frage an Theaitetos, seinen Dialogpartner: „[W]illst du, daß ich es wage zu sagen, wie wohl das Wissen beschaffen ist?“ Und es ist an Theaitetos, der der Bitte seines Lehrers an dieser Stelle stattgibt: „So wage es also, beim Zeus! Und kannst du dich dieser Worte nicht enthalten, das soll dir gern verziehen sein.“ (ebd.) – Das eigene Sprechen gerät für eine Wegstrecke in eine Situation, in der es sich selbst unmöglich zu machen scheint; es gerät in den Irrtum der Einseitigkeit und in das Doppelproblem von Dogmatismus und Skeptizismus bzw. die Unmöglichkeit des performativen Widerspruchs. Und in dieser Situation ist es die Bitte des einen um das Recht, weitersprechen zu dürfen, den Gedanken zu einem Ende führen zu dürfen, der der andere stattgeben muss, im Vertrauen darauf, dass die Irre, in der man sich befindet, nicht bereits das Ende ist. – „πάντα γὰρ τολμητέον“ – „man muss alles riskieren“, wenn es um die Philosophie geht.

Auf S. 19 seiner Aufzeichnungen in „Winke x Überlegungen (II) und Anweisungen“ notiert Heidegger in einem Modell aus Sätzen und Verweisungen aus Strichen *):

„Philosophie! Endlich ist ihr Wesen zur Rede gestellt: sie ist:

das Dasein zum Schweigen (positiv)

das Sein zum Wort (Sprache – Wahrheit)

das Getue um den Menschen zum Verschwinden bringen […].“

Auf S. 132 notiert er:

„Es gilt daher vor allem und für alles voraus nur das Eine: die Eröffnung des Welt-ortes und seiner großen Stimmungen des Erfragens – die Macht des Seins. –
Dazu einzig zu wollen: das Werk soll stehen und nur dieses. (S. 128)“

Und auf S. 128 schreibt Heidegger:

„Die Philosophie gehört in die Geschichte des Seienden [!] – sie hat darin ihren bemessenen Anteil: die Fragwürdigkeit des Wesens offenzuhalten, die Härte der Klarheit des Begriffs zu behaupten und darin die Tief-Weite der großen Stimmungen zu bewahren.
Keine Philosophie um ihrer selbst willen.“ **)

„man muss alles riskieren“ – das bedeutet für den Leser nicht nur: eine monothematische Ausrichtung auf die ‚Seinsfrage‘; ein quasi autistisches Philosophieren, ohne rechts und links zu schauen; eine totalitäre Anverwandlung alles Äußeren in das ’seynsgeschichtliche‘ Denken. Es bedeutet nicht nur, Heidegger als seltsamen Kauz des ‚Seins‘ zu sehen, der keinen anderen Ruf mehr kennt als seinen eigenen. Es bedeutet auch, dass das Irren zur Philosophie dazugehört, nicht nur in dem platten Sinne eines bloßen „trial and error“, einer bloßen Suchbewegung, die dann schon irgendwann das findet, was sie sucht. Sondern im Sinn eines willentlichen In-die-Irre-Gehens, einer Entscheidung für das Irren, in der klaren Sicht dafür, dass das eigene Denken selbst in sich selbst verstrickt bleibt: „Wir treiben nur den Pflug durch den Acker, damit dieses Schicksal den Ort finde, wo es den Keim zu sich selbst in die Hut bringe.“ (12 / 11-12) ***) Das Suchen ist ein Versuchen und ist auch die Versuchung des eigenen Denkens und durch das eigene Denken. Denn, so Heidegger, „nur wenn wir wirklich irren – in die Irre gehen, können wir auf ‚Wahrheit‘ stoßen. Die tiefe, unheimliche und d. h. zugleich große Stimmung des Irrgängers im Ganzen: der Philosoph.“ (13 / 13) – „man muss alles riskieren“ – diese Ankündigung des Sokrates, trotz des Widerspruchs und Widersinns weitersprechen zu wollen, trägt in sich die Anzeige der Übernahme einer Verantwortung für diesen Trotz – und vielleicht liegt es an uns, die Frage des Sokrates als die unausgesprochene Frage Heideggers nicht gleich in jeder Hinsicht abschlägig zu beantworten, sondern auszurufen: „So wage es also, beim Zeus! Und kannst du dich dieser Worte nicht enthalten, das soll dir gern verziehen sein.“

Dieses Verzeihen ist nicht gleich ein moralisches, ganzheitliches Verzeihen; es bedeutet nicht, Heideggers Irrtum zu entschuldigen oder seine Feindbilder, inklusive der antisemitischen, zu verteidigen – als handle es sich dabei um lässliche Fehler, weil sie von einem Philosophen gemacht werden. Aber es bedeutet, ihm zumindest das Recht einzuräumen, aussprechen zu dürfen und uns um das Recht zu beschneiden, an für uns passenden Stellen uns von ihm abzuwenden, in der Überzeugung, nun das ‚Widerliche‘ als das ‚Eigentliche‘ seines Denkens gehört zu haben. – „man muss alles riskieren“ – das bedeutet schließlich auch für den Leser, das Risiko einzugehen, sich zu irren, dem Philosophen gegenüber zu irren, selbst in der Aporie des eigentlich Nicht-mehr-sprechen-Könnens befangen zu sein. Und vielleicht bedeutet es, das Risiko einzugehen, am Ende mit der Entscheidung darüber, wie das Werk des Philosophen denn nun ‚eigentlich‘ zu bewerten sei, ganz alleine zu sein. Wer dies riskiert, der kann an diesem Ende vielleicht entdecken, dass in gewisser Weise der Keim nicht im Acker liegt, den man auf der Suche nach ihm umgepflügt hat, dass er dort auch nie lag – sondern dass er in der Tätigkeit des Pflügens selbst sich finden lässt.

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*) Verbunden sind „Dasein“ und „Sein“, das „Schweigen“ mit dem „Wort“ und der „Sprache“ bzw. der gesamten Klammer, sowie das „Wort“ und der „Mensch“.

**) Peter Trawny hat mich in diesem Zusammenhang freundlicherweise darauf aufmerksam gemacht, dass Heidegger „den Deutschen“ als ‚ἄτολμος‘ bezeichnet: „ἄτολμος: ohne die Eigenwucht, in die Unumgänglichkeit der fernen Verfügung des Seinsgeschehnisses sich einzulassen, ohne die große Weite des Behaltens auch des Fremden und Widrigen.“ (GA 94, 95) – Vgl. in diesem Zusammenhang auch Hölderlins Hymne ‚Der Ister‘ (GA 53), S. 72-73, 110-112.

***) Die Ambivalenz dieses Gedankens drückt sich sogleich in einer Art Selbstkorrektur aus: Impliziert der eine Gedanke eine versuchende Suche, so drückt der darauffolgende Abschnitt schon wieder die Sicherheit desjenigen aus, der bereits gefunden hat und nun nur noch für andere das Finden vorbereitet: „Oder gar: wir sammeln nur Steine und Unkraut im verwüsteten Acker und säubern ihn, damit der Pflug gute Bahn finde.“ (ebd.)