Monat: April 2018

Das deleuzianische Zeitalter: eine Erinnerung an kommende Zeiten

„Aber eines Tages wird das Jahrhundert vielleicht deleuzianisch sein.“ (Foucault, Schriften II, 94).

Langsam beginne ich zu begreifen, worauf Foucault damit hinaus will. Auch wenn er diese Worte zu Beginn seiner Rezension von Différence et Répétition und Logique du sens schreibt, die beide 1969 erschienen sind, ist vor allem Qu’est-ce que la philosophie? von 1991 dasjenige Buch von Deleuze, das Foucaults Vorahnung zu bestätigen scheint. Deleuze unternimmt darin eine Phänomenologie der Philosophie, die zugleich eine Phänomenologie ihrer selbst als Philosophie ist. Ohne den engsten Zusammenhang zu ahnen, habe ich selbst genau das in meinem Buch Vom Gebäude zum Gerüst getan – und lese nun meine Gedanken in den Worten eines anderen, früheren Textes.

Wittgenstein merkt im Vorwort seines Tractatus logico-philosophicus an, sein „Buch wird vielleicht nur der verstehen, der die Gedanken, die darin ausgedrückt sind – oder doch ähnliche Gedanken – schon selbst einmal gedacht hat.“ Insofern wird, zumindest für mich, ein Jahrhundert, das vielleicht einmal deleuzianisch sein wird, auch eines sein, das zugleich zornsch oder zornesk und eben auch – spinozistisch sein wird. Der Text, nach dem Wittgenstein seinen ‚Tractatus‘ benannte, war Spinozas Tractatus theologico-politicus.

Eine Kernthese von Qu’est-ce que la philosophie? lautet, dass das Werk der Philosophie in der Erschaffung der Begriffe und, in eins damit, im Aufrichten einer Immanenzebene besteht. Damit ist Deleuzes Buch, das er mit Guattari zusammen verfasst hat, das beste Beispiel für diese Beschreibung. Es enthält nicht nur eine, durch den frühen Sartre inspirierte, Metaphysikkritik, sondern auch eine Art transzendentaler Dialektik – man müsste sagen: eine Phänomenologie der Illusionen, in die das Denken geraten kann, wenn es sich selbst (über sich selbst) täuscht.

Für denjenigen, der bereits das Konzept der ‚Immanenz‘ bis zu seiner reflexiven Wendung in sich selbst hinein bedacht hat, wird sofort verständlich, dass ‚Transzendenz‘ nur ein Effekt der Immanenz ist, die die Begriffe, die in ihr erscheinen, mit ihrem Ursprung verwechselt und sich deswegen selbst verfehlt – wer diese oder ähnliche Gedanken gedacht hat, für den ist Deleuzes Buch nicht nur die Antwort auf die titelgebende Frage, sondern der Vollzug dieser Antwort, d. h. einer Antwort als Philosophie, die über Philosophie spricht und sie in dem beschreibt, was sie tut.

Es ist eigentümlich, dass Deleuze auf einem ganz anderen Weg als z. B. Derrida (über Fink und dessen Kritik an Husserl) zu dieser Beschreibung gekommen ist. Im, wie Foucault schreibt, „denkbar größten Abstand“ zur Phänomenologie und ihrer Beschränkung auf die Immanenz als Bewusstsein bewegt sich Deleuzes Auseinandersetzung mit der Philosophie. Aber er kommt, wie ich, in der von Husserl her kommenden Linie Fink–Schobinger–Schällibaum, zu einer Beschreibung der Arten und Weisen, wie die der philosophischen Immanenz wesentliche Rückbezüglichkeit in ihr nicht nur erscheint, sondern auch stetige Auslegung dessen ist, was dieses Erscheinen und diese Auslegung möglich gemacht hat.

Deleuze geht es erklärtermaßen um einen ‚transzendentalen Empirismus‘ – aber allerspätestens nach der Lektüre von Qu’est-ce que la philosophie? (und eigentlich schon nach Différence et Répétition) ist klar, dass damit keine Wiederholung des lauen Empirismus aus dem 19. Jahrhundert gemeint ist, keine Ableitung des Gedankens aus der Erscheinung, wie sie Mill und so viele andere unter Berufung auf Hume vertreten. Nein, Deleuze kehrt die Ordnung um – nicht der Empirismus wird transzendental, transzendentaler Realismus oder Empirismus, sondern das Transzendentale wird empirisch gedacht, als eine Struktur, die sich beschreiben lässt, als Verhältnisse, die sich zeigen.

Die Crux an dem, was man aus einer Perspektive ‚transzendentalen Empirismus‘ und aus einer ganz anderen Perspektive ‚logische Phänomenologie‘ nennen könnte, und was ich bisher ‚deskriptive Logik‘ bzw. ‚deskriptive Reflexions- oder Reflexivitätslogik‘ genannt habe – je nachdem, ob nun der Rückbezug oder die an ihm erscheinenden Momente thematisch ist bzw. sind –, liegt darin, dass, je weiter man dieses Denken treibt, es einen umso weiter in die Vergangenheit zurückwirft.

Das ist ein Effekt, den auch Heidegger bemerkt haben muss, als er anfing, über die Struktur der ‚Voraussetzung‘ in der Frage nach dem Ursprung, dem Grund, dem Prinzip, nachzudenken, die die Philosophie, wie auch immer, seit ihren uns bekannten Anfängen bestimmt hat – und wir auch hier noch nicht anders können, als über „Anfänge“ zu reden, als sei schon klar, was damit gemeint ist.

Aber anders als bei Heidegger, der in all seiner scharfen Kritik, die er dem wissenschaftlichen Denken entgegenwarf, doch immer noch die Teleologie dieses Denkens (vielleicht war es auch das hegelsche, wer weiß) beibehielt, und sich als den Endpunkt verstand, an dem nun – endlich – diese Struktur gedacht werde, versteht Deleuze die verschlungenen Verhältnisse der Philosophie zu sich selbst, zu ihrer Tradition, d. h. zu dem, was sie allererst das sein lässt, das sich auf sich selbst beziehen und in der Abgrenzung von sich selbst immer neu selbst schöpfen kann.

Deswegen denkt Deleuze – und denken mit ihm Schobinger, Schällibaum und auch Zorn – wesentlich komparatistisch, quer durch den philosophischen Gemüsegarten, deswegen springt er von der Antike ins 19. Jahrhundert, zurück zu Spinoza, von dort zu Leibniz, zu Bergson, zur modernen Geometrie, zur Theorie der Malerei, wieder zurück in den Barock und in die vorzeitige Philosophie bei den Vorsokratikern, die allesamt schon alles gedacht zu haben scheinen und gerade deswegen den Ausgangspunkt für neue und immer neue Selbstschöpfungen der Philosophie bilden.

Ich habe Deleuze lange Jahre gemieden. Er schien mir einer der letzten Philosophen zu sein, die mir zum Teil unzugänglich blieben, deren Rede ein Gemisch aus Philosophie und Kunst zu sein schien, nicht direkt unverständlich, auch nicht unerfreulich, aber vor allem durch Assoziationen verbunden, schöne Bilder, die einander abwechseln, aber nie zu dem Tertium finden, das sie miteinander verbindet. Ich habe mich eines Besseren belehren lassen, fürchte aber, dass diesen Weg kaum jemand nachgehen kann, der nicht meinen Weg schon gegangen ist. Zwar ist der glücklicherweise einsehbar, aber wahrscheinlich geht es dann dem Leser mit mir wie mir mit Deleuze – und er muss bei Fink oder Schobinger oder Schällibaum Rat suchen, um Zorn zu verstehen. Oder bei Spinoza. Oder Platon. Oder Cusanus.

Das ist das, was ich oben mit den verschlungenen Verhältnissen meinte: Eine Schleife, die weniger darüber bestimmt wird, wer den Anfang und wer das Ende bildete oder wer die Position des Irrtums und wer die der Wahrheit besetzte, sondern eher darüber, wer wo welchen Zugang zu ihr findet. Und wenn ich es recht überlege, dann lässt sich ein oft zitierter Satz Fichtes eben nicht als Angebot einer willkürlichen Wahl der passenden philosophischen Weltanschauung verstehen, sondern vielmehr als Aufforderung, in der Philosophie, die einem zuerst am ehesten entspricht, das zu üben, was für Fichte Philosophie bedeutet:

Praxis, Einübung, Abwendung von der Sicherheit – Rückwendung auf sich selbst und auf diese Rückwendung, radikal, schmerzhaft, mit der Bereitschaft, abseits von dem, was einem als Licht erscheint, in die Dunkelheit zu gehen um dort die Sterne zu suchen (und sie auch zu finden). Fichte schreibt in der Ersten Einleitung in die Wissenschaftslehre von 1797:

„Was für eine Philosophie man wähle, hängt […] davon ab, was man für ein Mensch ist: denn ein philosophisches System ist nicht ein todter Hausrath, den man ablegen oder annehmen könnte, wie es uns beliebte, sondern es ist beseelt durch die Seele des Menschen, der es hat. Ein von Natur schlaffer oder durch Geistesknechtschaft, gelehrten Luxus und Eitelkeit erschlaffter und gekrümmter Charakter wird sich nie zum Idealismus erheben.“

Philosophie ist kein Zeitstrahl und keine Reihe abgelegter Wahrheiten, die auf einen heute vertretenen besten Forschungsstand verweisen. Sie ist kein Quartettspiel und kein Supermarkt der Weltanschauungen. Richtig ist, dass sie ihren Leser ständig in Gefahr bringt – aber die Gefahr besteht weniger darin, dass er es mit einem Schlag zum weltfernen Genius bringt, als darin, dass er sich mit einem Schlag für ein solches hält – oder glaubt, ein Genius allein könne verstehen, was dort gesagt werde und es dann kurz darauf nur noch komisch findet.

Philosophie ist eine Landschaft – alle Philosophien aller Zeiten sind gleichzeitig da. Sie sind Freunde, die einander besuchen – und Gegner, die einander lesen, korrigieren, Thesen erfinden, die der andere gar nicht aufgestellt hat, übereinander mit bösartigster Polemik herfallen. Aber, und das ist entscheidend, all das dient nicht sich selbst oder der Eitelkeit des Philosophen, oder zumindest nicht nur.

Es dient auch und vor allem der Erhaltung oder vielleicht auch: Erschaffung dessen, was ihn zum Philosophen macht: seines Denkproblems, dasjenige Problem also, das ihn zugleich fesselt und vorantreibt und auf das jede Antwort fragwürdig ist. Ein solches Denkproblem antwortet wiederum auf andere Philosophen, die vorher da waren, immer noch da sind, in einer merkwürdigen Verbindung von Gleichzeitigkeit und Pfadabhängigkeit:

„Die philosophische Zeit“, schreibt Deleuze in Qu’est-ce que la philosophie?, „ist […] eine grandiose Zeit von Koexistenz, die das Vorher und Nachher nicht ausschließt, sie aber in einer stratigraphischen Ordnung übereinanderschichtet. Sie ist ein unendliches Werden der Philosophie […]. Das Leben der Philosophen […] gehorcht Gesetzen gewöhnlicher Abfolge; ihre Eigennamen aber koexistieren und erstrahlen […] wie erkaltete Sterne, deren Licht strahlender ist denn je. Die Philosophie ist Werden, nicht Geschichte; sie ist Koexistenz von Ebenen, nicht Abfolge von Systemen.“ (Was ist Philosophie, 68)

Philosophie ist eine stets im Werden begriffene Landschaft aus Antworten auf solche Denkprobleme. Manche davon sind heute noch da, andere sind vergangen, wieder andere – vielleicht die meisten – kehren in unserer Zeit unter anderem Namen wieder. Ob es so ist und wenn ja, wie, kann nur wissen, wer sich in Gefahr begibt. Denn wer es nicht tut, der kommt darin um.

„Sind wir nicht zu dem Versuch verurteilt, unsere eigene Ebene zu entwerfen, ohne zu wissen, welche anderen sie schneiden wird?“ (Deleuze / Guattari, Was ist Philosophie, 60)

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