Monat: Mai 2018

Zur Problematik des Fortschritts in der Philosophie

Das Konzept wissenschaftlichen Fortschritts basiert darauf, dass „der Eigenname des Wissenschaftlers die Funktion [hat], uns […] davon zu überzeugen, daß kein Grund zur neuerlichen Vermissung eines bereits zurückgelegten Wegs besteht.“ (Deleuze 2000, 144). Das ist deswegen möglich, weil der Gegenstand wissenschaftlicher Forschung nicht die Wissenschaft selbst, sondern ein empirischer Gegenstand ist – ein Phänomen, ein Sachverhalt, eine Wirkung, zu der man die Ursache noch nicht kennt. Wissenschaftliche Gegenstände sind von Vornherein in ein Referenzsystem eingespannt, das in der Antike und seit der Frühen Neuzeit (Galilei) mathematisch, nicht mehr ontologisch gedacht wird. Diese ‚mathesis universalis‘ sichert die Übersetzbarkeit des Gegenstandsbezuges in allen wissenschaftlichen Epochen, weswegen wissenschaftliche Ergebnisse sich in einer „serielle[n], verästelte[n] Zeit“ abbilden, „in der das Vorher (der Vorläufer) stets künftige Gabelungen und Büche bezeichnet, und das Nachher rückwirkende Wiederverkettungen.“ (ebd.)

Der einzelne wissenschaftliche Forscher dient dem Referenzsystem, das freilich auch mit ihm wächst, sich verfeinert oder moduliert (wie Riemanns Geometrie erst Einsteins Physik möglich macht) – aber seine Einzelleistung bleibt die Arbeit an einer Frage, die vor dem Hintergrund bereits beantworteter Fragen, die sich auf das gleiche Referenzsystem beziehen, noch nicht beantwortet, von diesem Referenzsystem aus aber prinzipiell beantwortbar ist. Aus diesem Grund zeigt sich wissenschaftlicher Fortschritt als Bewegung der Innovation, Erweiterung, manchmal auch als Paradigmenwechsel, auch dann aber stets nur die ontologischen Folgerungen aus dem Gerüst der ‚mathesis universalis‘ betreffend. Wissenschaft ist deswegen, als Ganzes, unabschließbar, während der Grenzverlauf stets in der Gegenwart verläuft (bis auf einige Nachzügler, die aber dann genau das sind). Wo die gegenwärtige Wissenschaft ist, da ist vorne.

Die Philosophie, weit davon entfernt, immer schon im gleichen Referenzsystem zu denken, ist geradezu das inverse Bild dieser Bewegung der Wissenschaft. Die Ausbildung ihrer Denkwerkzeuge, die Aufnahme der Tradition und die daran anschließende Kritik dient nicht einem Referenzsystem, das sie überschreitet, sondern ihrem jeweils eigenen Denkproblem. Die Philosophie ist in Probleme verstrickt, die das Denken mit sich selbst hat. Aber gerade weil das Denken potenziell unendlich viele Formen annehmen kann, entfaltet sich auch die Philosophie in einer Vielfalt oder Pluralität, die jeden Versuch übersteigt, sie taxologisch zu sortieren.

Der Schein, Philosophie bewege sich wie die Wissenschaft fort, basiert erstens auf eben dieser Vielfalt. Denn natürlich ist es in ihr möglich, dass sich mehrere Philosophien gemeinsam auf Überzeugungen, Begriffe, Probleme oder Voraussetzungen einer ihnen vorhergehenden Philosophie stützen. Die Philosophie bildet dann den Innenraum einer philosophischen Schule aus, der für die darin arbeitenden so aussehen kann, als sei dieser Innenraum selbst gleichzusetzen mit der Philosophie. Man identifiziert gemeinsam philosophische Grundprobleme und Grundbegriffe, orientiert sich an bestimmten Methoden – und grenzt sich dann von anderen Ansätzen derart ab, dass es einem schwer fallen kann, in ihnen die Philosophizität zu entdecken, die man für sich selbst vorausgesetzt hat.

Zweitens aber ergibt sich der Schein eines philosophischen Fortschritts auch daraus, dass die Philosophie, in all ihrer Vielfalt, stets eine Gemeinsamkeit aufweist, die tatsächlich die einzelnen Ansätze überspannt: sie fragt nach dem Letzten, dem Ersten, dem Prinzip, d. h. aber stets so, dass die Antwort auf diese Frage so radikal gegeben sein muss, dass sie noch sie selbst, als danach fragende Position, betreffen kann. Philosophie fragt nach dem, was alles andere und noch sie selbst möglich gemacht hat.

Verbinden sich diese beiden Eigenarten der Philosophie, dann kann philosophisches Denken sich als Forschung an einem ganz bestimmten Prinzip erweisen. Die Auslegung der Frage nach einem Prinzip z. B. im Licht der neuzeitlichen Frage nach dem Status des Subjekts oder des Menschen etabliert die Befragung des ‚Ego‘ oder des ‚Ich‘, das von Descartes bis in die Gegenwart einen ganz eigenen philosophischen Innenraum geschaffen hat.

Die Bewusstseinsphilosophie ist Ausgangspunkt so unterschiedlicher Philosophen wie Kant, Fichte, Hegel, Schopenhauer, Brentano, Husserl. Und die kritische Auseinandersetzung mit ihrer Tendenz, sich auf der Basis alltagspsychologischer Gewohnheiten zur Grundlage von allem anderen zu erklären, prägt die gesamte philosophische Auseinandersetzung mit dem Kantianismus, der Klassischen Deutschen Philosophie (dem deutschen Idealismus) und der Phänomenologie, bis weit in das hinein, was ihre Gegner den ‚Poststrukturalismus‘ genannt haben. Dass die Auseinandersetzung mit dem Unbewussten, der Struktur und der Gesellschaft hier eine tragende oder vielmehr: dekonstruierende Rolle spielen, ergibt sich aus dieser Bewegung.

Doch der Schein trügt – noch nie konnte sich die Verabsolutierung eines regionalen Innenraums als ‚die Philosophie überhaupt‘ durchsetzen, trotz aller akademischen Ränkespiele. Und immer wieder bemerken Philosophen, dass man die Frage nach dem Prinzip auch ganz anders beantworten kann als innerhalb des Schemas, das von der neuzeitlichen Frage nach der Möglichkeit objektiver Wissenschaft aufgeworfen wurde (Subjekt und Objekt).

Und so enden manche, in einer nicht ganz aufgelösten Überblendung dessen, was sie sich erhofften – einen philosophischen Fortschritt nach dem Vorbild der Wissenschaft – und dessen, was sie vorgefunden haben, bei dem Eindruck: Philosophie ist nur ein unvermitteltes Nebeneinander von Weltanschauungen, von Theorien, aus denen man sich das Wichtigste oder Brauchbarste oder auch das Einfachste oder vermeintlich Verständlichste herauspicken kann, um den Rest wieder dem staubigen Dunkel des Bücherschranks anzuvertrauen. Dabei übersehen sie, dass gerade diese Bewegung – der Versuch der Verabsolutierung und der Rückfall in den Relativismus – selbst noch einmal eine Aporie anzeigt, die etwas mit der Perspektive auf die Philosophie zu tun haben könnte. Denn was hindert daran, die Philosophie zugleich nach verschiedenen Hinsichten zu untersuchen?

In einer Hinsicht fragen alle Philosophien nach dem Prinzip und sie beziehen sich in und mit der und durch die Frage immer auch auf sich selbst. Das verbindet sie miteinander. In einer anderen Hinsicht aber ist genau diese Bezüglichkeit derart frei, dass sie sich in ganz verschiedenen Bewegungen ausdrücken kann. Philosophien entfalten sich stets in ihrem eigenen Denkproblem und mit ständigem Bezug auf eben dieses. Das ist die Vielfalt der Philosophie, noch vor jedem Versuch, sie von Vornherein in doxographische Schubladisierungen zu pressen.

Erst, wenn das erkannt ist, können historische Bezüge gezogen werden, kann diskutiert werden, ob Kant wirklich Descartes vertieft hat oder nicht viel eher Descartes in dem einen Punkt, dem Beweis, der das Prinzip betrifft, radikaler war als Kant; kann nachgesehen werden, ob Derrida wirklich Heidegger übertrumpft oder beide nicht viel eher das Gleiche entdecken und ihm nur ganz unterschiedliche Ausdrucksweisen geben; kann nachgeschaut werden, ob Wittgenstein oder nicht viel eher ein plattes Abziehbild von ihm der ‚Begründer der Analytischen Philosophie‘ ist. Deshalb erst dann, weil jede historische Frage, jede Frage nach der Verbindung von dem einen mit dem anderen, jede Frage nach dem Zusammenhang mit gesellschaftlichen Gegebenheiten oder Entwicklungen Voraussetzungen an diese Philosophien heran trägt, die zweifellos möglich, nicht aber, im strengen Sinne, notwendig und unabwendbar sind. Denn dann hätte man genau das, wonach die Philosophie fragt, bereits vorausgesetzt.

Gibt es also einen philosophischen Fortschritt? Man könnte antworten: Ja, aber der kann sich gänzlich anders darstellen als in der Wissenschaft. Ohne Referenzsystem, einzig auf die immanente Entwicklung der Denkprobleme angewiesen, kann es sein, dass die größte Innovation in der Ethik bereits im 17. Jahrhundert geleistet, dann aber wieder vergessen wurde oder aufgeteilt in ihrerseits nur verflachte Formen der Probleme, die sie miteinander verband.

Es kann sein, dass sich, gleichsam konvulsiv, immer wieder erstaunliche philosophische Entdeckungen ergeben – im 15. Jahrhundert in Italien, im Übergang vom 18. zum 19. Jahrhundert in Deutschland, – die wieder zurückfallen in das Spiel der Schulen, der von Vornherein festgelegten Grundfragen, Grundprobleme, Grundprinzipien usw. Es kann ebenso sein, dass sich der philosophische Fortschritt zeitweise rückwärts abspielt, dass ein Vorläufer die radikalere Perspektive auf eine Idee entwickelt.

Das alles ist deswegen möglich, weil es kein Referenzsystem der Philosophie gibt. Die Philosophie hat keine ‚mathesis universalis‘, der sie dient. Ihre Problementwicklung und Argumentation orientiert sich an immanenter Konsistenz, an Nichtwidersprüchlichkeit, nicht an Gegenständen, die außer ihr liegen oder die sie axiomatisch festgelegt hat. Genau das, das Fehlen eines Referenzsystems, ist aber kein Mangel, sondern ihr Tertium, das, was alle Philosophien gemeinsam haben: ihren Selbstbezug, ihren Bezug auf das Prinzip, ihr Versuch, Denkprobleme aufzulösen. Anders gesagt: Die Referenz der Philosophie ist sie selbst, in mehrfacher Hinsicht. In historischer Hinsicht, sofern sie Probleme von anderen Philosophien aufnimmt. In immanenter Hinsicht, insofern sie laufend ihre eigenen Voraussetzungen prüfen muss. In geltungslogischer Hinsicht, sofern durch eben diese Selbstreferenz der Imperativ besteht, mit sich selbst übereinzustimmen.

Wenn aber die Referenz der Philosophie sie selbst ist, dann kommt es entscheidend darauf an, wie man sie liest. Jeder Lesefehler, jede hermeneutische Pathologie kann Jahrhunderte des philosophischen Denkens, so innovativ es sein mag, verdecken. Die Frage nach ihrem Fortschritt setzt dann eine Lektürekompetenz und Lektüredisziplin voraus, die in keiner Weise der ewigen Suche nach einem dahinterliegenden ‚Sinn‘ oder der ‚Absicht‘ des Autors entspricht. Sondern dem Verstehen von und der Auseinandersetzung mit dem Denkproblem, das dieser konkrete Philosoph sich gestellt hat.

Die Selbstbezüglichkeit der Philosophie ist übrigens keine Anzeige von Isolation, Elitismus oder dem so oft zitierten ‚Glasperlenspiel‘. Natürlich kann sie dazu werden – und verschiedene Traditionen, darunter einige der Analytischen Philosophie und viele der philosophiehistorisch orientierten Forschung zirkeln in solchen abgeschlossenen Selbstreferenzen. Doch in dem Moment, in dem wir bemerken, dass auch unser Leben, die Selbstorganisation unserer Gesellschaft (Wirtschaft, Recht, Wissenschaft) und unser Alltag laufend und unaufhörlich von Selbstreferenz geprägt wird, von Problemen, die wir mit anderen oder auch mit uns selbst haben können, von Fragen, die wir uns nicht beantworten können – in diesem Moment können wir einsehen, inwiefern Philosophie für uns ‚relevant‘ werden kann.

Philosophie ist kein Reservoir für Ergebnisse, die uns technischen Fortschritt liefern oder die Sicherheit, mit wissenschaftlicher Allmacht unsere Ängste bekämpfen zu können. Sie ist ein Reservoir für Praktiken, die jede menschliche Generation neu erlernen muss, um mit anderen gemeinsam nicht nur lebensfähig, sondern auch glücklich und frei sein zu können. Und gerade wegen ihrer Tendenz, sich selbst auch in festgelegten Kategorien verdinglichen zu wollen, gibt es in ihr noch vieles, was wir entdecken können. Darin bestünde der eigentliche Fortschritt der Philosophie, nicht weiter überraschend, in ihrer eigenen Weitergabe an diejenigen, in im Durchlauf durch sie in der Lage sind, Aporien aufzulösen und nicht nur machtlos zu ertragen und die durch sie in der Lage sind, der Übermacht der Dummheit, des einseitigen Selbstbezugs, der Gedankenlosigkeit, der Brutalität, des Vernichtungswillens der Menschen andere und sich selbst betreffend etwas entgegenzusetzen.

Bei aller Bescheidenheit: Das sollte doch mit den Versprechen der Wissenschaft mithalten können.

Advertisements

Zu Differenz und Dialektik von ‚Trieb‘ und ‚Freiheit‘

Eine beliebte Opposition in der Auseinandersetzung zwischen naturalistischen und nicht-naturalistischen Positionen besteht darin, sich über die Natur des Menschen zu streiten.

Die naturalistische Position behauptet, der Mensch sei von Natur aus triebgesteuert. Sie nimmt also an, dass der Mensch das passive Objekt einer für ihn übermächtigen Aktivität ist, die irgendwo in ihm schlummert und seine wahre Natur ausmacht. Der Mensch ist nach dieser Ansicht auf Gedeih und Verderb dieser relativen Fremdbestimmung ausgeliefert – Fremdbestimmung, weil Gegenwehr sinnlos ist; relativ, weil es ja immer noch seine eigene, ihm wesentliche Natur sein soll, die ihn steuert.

Bei dieser naturalistischen Position helfen allerlei psychologische Begrifflichkeiten mit, sie plausibel zu machen: Unsere Emotionen ‚überwältigen‘ uns und wir müssen ihrer ‚Herr werden‘. Wir sind unserer Lust oder unserem Begehren ‚ausgeliefert‘, wenn sie ‚die Kontrolle übernimmt‘ und wir werden von Angst ‚übermannt‘.

Erkennbar in diesen naturalistischen Positionen ist der ständige Versuch, den Menschen als für immer unselbstständiges Wesen auszuzeichnen. Natürlich gilt das dann stets immer genau in dem Moment nicht, in dem solche naturalistischen Positionen das äußern – die naturalistische Feststellung selbst ist nie von Angst, Lust oder Zorn übermannt, sie urteilt durchgängig vollkommen rational und darin endgültig.

Die Fremdbestimmung durch eine in mir wohnende Natur kann, in dieser Logik, nur dadurch ausgeglichen werden, dass ich mich ihr angleiche. Übereinstimmung mit mir selbst erreiche ich also nur, wenn ich auf vernünftige Reflexionen oder Logeleien pfeife und mich dem hingebe, was mich ‚ruft‘, weil es irgendwo ‚in mir wohnt‘, nämlich ‚in meiner Brust‘. Das Herz, der Bauch, der Unterleib – alles drängt den Menschen und dieser Drang ist sein Schicksal.

Aber was behauptet diese naturalistische Position da eigentlich? Betrachtet man sich diese Aussagen näher, dann fallen einige Merkwürdigkeiten auf:

  • – Die naturalistische Position muss einerseits sämtlich frei sein von den von ihr behaupteten uneinholbaren Bedingungen. Sonst hebt sie sich als solche selbst auf. Andererseits muss sie die Endgültigkeit von ihrem Gegenstand her übernehmen: ihre Feststellung ist die letzte, die der Mensch von sich selbst machen kann.
  • – Dabei ist die naturalistische Position, noch vor allem, was sie behauptet: eine mögliche Selbstauslegung des Menschen. Sie setzt also diese Möglichkeit der Selbstauslegung ein, um sie dann inhaltlich durchzustreichen. Zugleich fordert sie Übereinstimmung mit sich selbst, also die Aufhebung eines widersprüchlichen Verhältnisses.
  • – Was aber sind Begehren und Wille anderes, als Vorstellungen davon, was man gerne hätte oder tun würde, was man will, was noch nicht der Fall ist? Was also, andersherum gefragt, sind Begehren und Wille anderes als Selbstentwürfe auf das, was möglich ist? Und das noch dort, wo man stets dasselbe will: nämlich dass es auch in einer noch kommenden Zukunft so bleibe.
  • – Natürlich bietet eine naturalistische Position auch strategisch tolle Möglichkeiten: Man kann mit ihr z. B. einen Völkermord rechtfertigen, indem man behauptet, die anderen würden genauso denken – dass man gegen Triebe nichts machen kann – und wenn der Trieb ein Trieb der Vernichtung ist, dann muss man ihnen zuvorkommen. Das wussten schon die Athener. Man kann mit einer naturalistischen Position aber auch der eigenen Verantwortung entkommen. Man beruft sich einfach auf das, was immer schon in einem da ist und wogegen man – leider, leider – nichts machen kann. Und dann dreht man den Begriff ‚Verantwortung‘ in sein Gegenteil herum: ‚Verantwortung‘ ist, wenn man dem folgt, was einen immer schon und ohne, dass man etwas dagegen machen kann, bestimmt.
  • – Warum aber nennt man das immer noch ‚Verantwortung‘? Dafür muss man sich noch einmal den Widerspruch des Naturalismus vergegenwärtigen: Er setzt, offensichtlich in völliger rationaler Autonomie, fest, dass es keinerlei rationale Autonomie geben kann. Er ist Willkürsetzung und Unterwerfung unter Willkürsetzung in einem. Man ist absolut frei – und zugleich absolut unfrei, nämlich das betreffend, was man vorher selbst als das festgelegt hat, was einen bestimmt.
  • – Deswegen eignet sich der Naturalismus prima dazu, eigener Willkür, also beliebiger Festlegung mit absolutem Geltungsanspruch das Etikett der Natürlichkeit zu verleihen. Man verkleidet einfach die eigene Setzung als notwendige Verursachung durch einen natürlichen und niemals abwendbaren Urgrund. Man pflanzt, sozusagen, in absolut freier und unkontrollierter Willkür in allen anderen und einem selbst einen Urgrund ein – und dann klagt man darüber, wie sehr alle anderen davon abweichen.
  • – Anders aber als eine Behauptung über eine Voraussetzung, die sich stets der skeptischen Infragestellung stellen muss und erst durch ihr Scheitern ihren Beweis erhält, muss der Naturalismus diesen Urgrund als von vornherein gültig setzen. Ein Beweis ist nicht nötig – wer ihn fordert, beweist vielmehr damit (!), dass er sich zu weit vom Urgrund entfernt hat.

‚Freiheit‘ als Grundlage des ‚Naturalismus‘

Die These, der Mensch sei frei, vertritt einfach die Ansicht, dass wir uns selbst in manchen Hinsichten frei bestimmen können. Das Recht darauf nennen wir seit der Renaissance ‚Würde‘. Natürlich können wir nicht fliegen, nur weil wir uns so bestimmen – und natürlich beziehen wir uns manchmal oder sogar oft, wenn wir handeln, auf unsere Gefühlsregungen, unser Begehren oder unseren Willen. Aber Begehren und Wille verweisen geradezu auf die Freiheit unserer Selbstauslegungen: Man will, was noch nicht ist – man begehrt, was man noch nicht hat.

Noch mehr ist auch der Naturalismus eine mögliche Art und Weise, sich selbst auszulegen. Man legt sich dann eben so aus, dass man sich selbst als Betroffener einer Ursache begreift, die stets stärker ist als man selbst. Diese Selbstauslegung ist möglich, weil sie, wäre sie notwendig, unmöglich wäre. Wir können überhaupt nur die Notwendigkeit dieses angeblichen Urgrundes durchsetzen wollen, weil sie eben noch nicht von allen anderen anerkannt ist.

Aber wie bei einer Selbstviktimisierung, wo die unbegründete Setzung von Opfer- und Täterrolle den faktischen Täter und das faktische Opfer verschleiert, löscht sich auch hier die freie Selbstauslegung – d. h. die Möglichkeit, sich selbst als … bestimmen zu können – nachträglich aus, durch die Erzählung, eine solche Selbstauslegung sei dem Menschen unmöglich, weil er ja durch seine Natur stets überwältigt wird.

‚Ich habe so viele Emotionen!‘

Was ist aber mit ‚Emotionen‘? Sind die nicht Anzeichen unseres authentischen Selbst? Ergeben sie sich nicht geradezu als Äußerung dessen, was in uns wohnt? Keineswegs. Begrifflich mögen ‚E-motionen‘, also ‚Aus / Herausbewegungen‘ das behaupten. Phänomenologisch aber sind sie nicht aktiv, sondern reaktiv – nämlich als Reaktionen auf Aporien, Unwegsamkeiten im, den Menschen versichernden, Wahrnehmen und Denken. Zorn erwächst aus Macht- oder Hilflosigkeit, von unten wie von oben. Angst aus der Unfähigkeit, sich einen Begriff von etwas zu bilden. Trauer aus der Unmöglichkeit, eine Lücke zu füllen.

Wir erfahren Emotionen als unmittelbar, weil sie unser gesamtes Denken und Handeln kurzfristig färben. Und das hat damit zu tun, dass sie zu unseren ersten Reaktionen auf eine unverständliche Welt gehören. Unsere Gefühle kompensieren Erfahrungen von Kontingenz und Inkohärenz – und sie tun es in der Funktion eines Spannungsausgleichs. Deswegen kann Zorn ‚verrauchen‘ und gibt es ‚Trauerarbeit‘, deswegen muss Lust sich ‚abreagieren‘. Gefühle drücken Spannungen aus, die wir – zumeist nachträglich – abarbeiten müssen.

Kinder tun das, die ihre Welt noch als ihr Eigentum betrachten und sehr empfindlich auf Störungen darin reagieren. Erwachsene haben, idealerweise, gelernt, dass es auch andere Menschen wie sie gibt. Und erfahren Emotionen dementsprechend in Situationen, in denen sie mit tatsächlichen Ausweglosigkeiten konfrontiert sind. Der Blick weitet sich – ein Kind kann eine verschlossene Tür als existenzielle Situation erfahren. Ein Erwachsener wird sie einfach öffnen und nicht darüber nachdenken.

Aber stimmt das „dementsprechend“? Wenn Emotionen zugleich erfahrene Spannungen ausdrücken und abbauen, dann können sie sich auf alles mögliche beziehen, Gegebenes und bloß Vorgestelltes. Ich muss nicht von einem furchterregenden Hund angebellt werden, um vor bloß vorgestellten Verbrechern Angst zu haben. Und hier wird die Kombination aus verabsolutierter Weltsicht und der Funktion von Emotion politisch toxisch: Wenn ich alles, was ich mir so vorstelle, für bare Münze nehme, dann kann ich beliebig und beliebig oft Reize erzeugen, auf die meine Emotionen dann reagieren.

Weil so viele Menschen ‚Emotionen‘ für den authentischen Ausdruck (m)einer Persönlichkeit halten, bieten sie auch einen strategischen Vorteil: Ich muss mich nur auf sie berufen, um Recht zu haben. Denn jeder, der das in Frage stellt, greift mich als Person an.

Hier schließt sich der Kreis zum Naturalismus, denn dieser strategische Vorteil ist eine Sonderform der naturalistischen Willkürstrategie. Indem ich mir selbst ‚Emotionen‘ als natürlichen Urausdruck meiner selbst zuschreibe und damit rechne, dass andere das auch tun, kann ich mit ihnen jede Willkür, die mir so einfällt, rechtfertigen.

Eine Blickwendung

Wenn Emotionen aus der Kindheit übernommene erste Formen der Kompensation sind, mit denen ich auf Ausweglosigkeiten reagiere, dann muss ich sie aber keineswegs als Gegenpart zur reflektierten Freiheit der Selbstauslegung betrachten. Ich kann sie auch so betrachten, dass sie diese Freiheit allererst vorbereiten.

Zorn, als Reaktion auf Macht- oder Hilflosigkeit, drückt sich aus in Aktionismus, Über-Reaktion, Sich-Frei-Strampeln von Restriktionen. Er sorgt, auf einer sehr primordialen Ebene, für den Eindruck, dass wir handlungsfähig sind. Trauer, als Reaktion auf Verlust, versucht den unmöglichen Bezug, der mich fesselt, wieder herzustellen. Wo Leerstellen sind, wo der Mensch fehlt, dort nehmen Erinnerungen, auch plötzliche, unwillkürliche, seinen Platz ein – so lange, bis sich der eigene Bezug auf dieses Provisorium, das freilich stets eines bleiben wird, eingestellt hat. Und ich wieder freier zum Selbstentwurf bin. Auch Lust verweist stets auf ihre Kompensation – was angestrebt wird, wird deswegen angestrebt, weil das eigene Wollen als drängend gesetzt und dann als solches erfahren wird. Wäre es nur als solches erfahren, machten Fitness-Studios, das Konzept von Genuss um seiner selbst willen oder Bordelle keinen Sinn. Regulierung gibt es nur, wo es die Möglichkeit dazu gibt. Liebe, wenn sie nicht auch Postulat zwischen zwei Menschen ist, also ein Gemeinsames Drittes, das beide miteinander vermittelt und sie darin aufhebt, spielt oft genug die Rolle der Kompensation von Verlassensangst. Sie kompensiert Verluste der Vergangenheit und befreit so von der Fixierung auf dieselben.

Diese Explikation zeigt, dass Emotionen keineswegs nur als überfallartige Erfahrungen durch eine in einem schlummernde und einen grundsätzlich fremdbestimmende Natur verstanden werden müssen. Ihre Unmittelbarkeit ist nur Effekt unserer Hilflosigkeit, die sie uns als erste Reaktionen antrainiert hat. Aber aus dem Blick unserer zweiten Reaktionen – der Reflexion auf das, was wir tun und denken, wenn wir es tun und denken – erscheinen sie als Helfer auf dem Weg in die Einsicht einer Selbstauslegung, die Grundlage unseres Weltentwurfs ist.

Denn dass die Welt nur für uns da ist, dass wir sie erst essen und dann regulieren wollen, weil wir das zuallererst an uns selbst erfahren, das hat uns keiner gesagt. Dieser Entwurf – die Welt gehört mir – ist unsere Grundausstattung, mit der wir in sie geworfen werden. Und in dem Moment, in dem wir das begreifen können, sind wir auf sie nicht mehr so unbedingt angewiesen, wie sie uns in manchen hilflosen Momenten glauben machen will.

Epimenides, der Kreter – oder: Was Sherlock Holmes und Sigmund Freud verbindet

Epimenides, der kretische Philosoph aus dem 7./6. Jahrhundert, ist den meisten aus dem Titel eines Paradoxons bekannt, das logisch eine Sonderform des sogenannten Lügner-Paradoxons darstellt: „Epimenides der Kreter sagt: alle Kreter lügen“. So ähnlich ist es jedenfalls in Paulus‘ Brief an Titus überliefert, Kapitel 1, Vers 12, von wo aus es über Clemens von Alexandria einen*) Weg in die logische Forschung findet:

„Denn es gibt viele, die sich nicht unterordnen, Schwätzer und Verblendete, besonders solche aus der Beschneidung, denen man das Maul stopfen muss, die ganze Häuser verwirren und lehren, was nicht sein darf, um schändlichen Gewinns willen. Es hat einer von ihnen gesagt, ihr eigener Prophet: Die Kreter sind immer Lügner, böse Tiere und faule Bäuche. Dieses Zeugnis ist wahr. Aus diesem Grund weise sie scharf zurecht, damit sie gesund werden im Glauben und nicht achten auf die jüdischen Fabeln und die Gebote von Menschen, die sich von der Wahrheit abwenden.“ (Titus 1,10-14)

Die Pointe an dieser Paulusstelle ist, dass sie sich gegen die Irrlehrer richtet, also diejenigen, die „ganze Häuser verwirren“ und so Unfrieden in der Gemeinde stiften, und die nur durch die Wahrheit des Glaubens abgewehrt werden können. Die Irrlehrer sind „Schwätzer und Verblendete“, weil sie „lehren, was nicht sein darf“ – sie repräsentieren eine Situation in Unordnung, die dadurch in Ordnung gebracht wird, dass man auf die Wahrheit verweist, die von ihnen übersehen und übergangen wird.

Besieht man sich die Struktur des Lügner-Paradoxons genauer**), kann man erkennen, dass sich das Problem einer übersehenen und übergangenen Wahrheit dort eigentümlich wiederholt. Gemeint ist damit nicht das ewige Spiel im Satz des Lügners, der wahr ist, wenn dieser lügt und der gelogen ist, wenn er die Wahrheit sagt. Sondern die Frage, warum dieses endlose Spiel überhaupt beginnt. Den Kern des Paradoxons bildet, rein formal, ein Satz der Art „A : A ist falsch“. Als bloße Aussage von A betrachtet, handelt es sich um einen performativen Widerspruch: Wenn ich behaupte, dass das, was ich sage, falsch ist, betrifft das noch diese Aussage und sie wird unhaltbar. Wie aber mutiert der performative Widerspruch zu einem Paradoxon?

Ganz einfach, indem ich eine zusätzliche Annahme mache: „Alles, was A sagt, ist wahr“. Setze ich „A : …“, „A sagt …“ von Vornherein in Geltung, wird jede Aussage wahr, die A macht – auch die Aussage von A über sich selbst, dass das, was A sagt, falsch ist. Beginnt man also mit der abgewandelten Zusatzannahme „Alles, was A sagt, ist falsch“, so beginnt das Spiel von vorne – denn wenn falsch ist, dass das, was A sagt, falsch ist, muss es wahr sein. Bereits Aristoteles hat erkannt, dass das Problem hier weniger im Widerspruch als in den nicht weiter unterschiedenen Hinsichten liegt – denn ich kann jederzeit behaupten, dass ich lüge, ohne damit gleich jede Aussage zu meinen, die ich mache.

Erst der kategorische Ausschluss – inhaltlich über das Alles oder das Immer, reflexiv über die kategorische Ingeltungssetzung einer Position, die noch gar nichts gesagt hat – führt in den ewigen Kreislauf des Paradoxons. Der Trick zur Auflösung liegt also darin, den versteckten Mitspieler zu entlarven. Die Zusatzannahme ist mit verantwortlich dafür, dass das Paradoxon beginnt – und doch lenkt sie von sich ab, verweist auf die Struktur von „A : A ist falsch“, und macht damit unsichtbar, dass sie diese Struktur unter der Hand erweitert hat: „(A ist wahr:) A : A ist falsch“.

Diese Taktik, den verdeckten Mitspieler oder Hinweis aufzudecken, kann man auch gedanklich umkehren. Man kann diese Umkehrung nutzen, um einen Mörder zu fangen. Dazu muss man sich in ihn hineinversetzen: Ein Mörder wird stets versuchen, jeden Hinweis auf seine Tat zu tilgen. Er muss sozusagen ein negatives dogmatisches Regime der Kontrolle errichten: Zeugen müssen beseitigt, Indizien verborgen, versteckt oder versenkt werden. Der Detektiv, der den Mörder fangen will, kann sich das zunutze machen, sobald er den Kreis der Verdächtigen auf eine kleinere Gruppe beschränkt hat. Er teilt der Gruppe mit, man sei dem Mörder auf der Spur und man sei bald bereit, ihn zu nennen. Das läge daran, dass man im Verlauf der Ermittlungen ein Indiz gefunden habe, was eindeutig auf den Mörder verweise. Im Nebensatz lässt man den Ort fallen, an dem man es sobald bergen werde. Ein wichtiger Termin hindere den Detektiv aber an der sofortigen Durchführung, man solle ihn entschuldigen, er sei bald zurück. Und nun heißt es nur noch: warten, bis der Mörder versucht, das vermeintliche Indiz zum Verschwinden zu bringen.

Der Glaube des Paulus, der den Irrtum zum Verschwinden bringt, die Findigkeit des Logikers, der den Zaubertrick der Paradoxie durchschaut, der Detektiv, der den Mörder fasst, indem er dessen Zwang, jeden Hinweis auf ihn auszulöschen, ausnutzt – alle drei führen aus einer Situation der Aporie, der Ausweglosigkeit, des Irrtums, der Ungerechtigkeit, der Gefangenschaft im Dogma und in ewigen Zirkeln in die Auflösung, die Freiheit und die Zufriedenheit, die die Wiederherstellung einer vorher gestörten Ordnung begleitet. Sie bedeuten Katharsis, Reinigung von den Falschheiten der Welt.

Genau das aber war eine Tätigkeit des historischen Epimenides. Er war nicht nur Philosoph und potenzieller Erfinder logischer Rätsel. Er war außerdem ein Zeus-Priester aus Knossos, der dem Kureten-Kult huldigte. Als solcher war er ein Spezialist für das Zusammenspiel von Verbergung und Offenbarung: die Kureten (Κουρῆτες) waren mythische Dämonen, die vor der Höhle, in der Zeus geboren wurde, so viel Lärm verbreiteten, dass Zeus vor Kronos verborgen wurde. Und Zeus bediente sich ihrer, um den Ehebruch mit Leto vor Hera zu verschleiern – Artemis, die Göttin der Jagd, und Apollon, der Gott des Orakels in Delphi, kamen so zur Welt. Epimenides wurde nach der Ermordung von Kylon und seinen Anhängern im Athene-Tempel nach Athen gerufen, um den Ruch dieses politischen Mordes von der Stadt zu nehmen und die Stadt so von dieser Schmach zu reinigen:

„Als Künder kathartischer Rituale ist er auch ein inspirierter Seher, dessen Wissen […] das Vergangene enthüllt, nicht das Zukünftige: Mit seinem zweiten Gesicht vermag er in der Tat vergangene Schuld ans Licht zu bringen; er deckt unbekannte Verbrechen auf, deren Schändlichkeit die Ursache und Krankheit bei einzelnen und in ganzen Städten ist […].“ (Vernant, Entstehung des griechischen Denkens, S. 74)

Epimenides, der Kreter sagt: alle Kreter lügen. Was ist Epimenides? Ein Irrlehrer, der die Wahrheit verbirgt und so die Menschen hinters Licht führt? Oder doch eher ein Priester der Wahrheit, die hinter der Lüge liegt? Ist er ein Detektiv, der seine Deduktionen als Gottesurteile verkleidete, damit seine Gabe den Leuten nicht unheimlich vorkam? Oder ist er ein Verkünder der Wahrheit im eigenen Interesse, ein Scharlatan, der den Leuten den Schuldigen gibt, den sie anklagen und bestrafen können, um sie zu befreien? Ein Verkünder einer Gotteseinsicht, die er als Wahrheit ausgibt – um seine Konkurrenten als Irrleher und Verbrecher zu brandmarken?

Diese Fragen führen in sich selbst zurück und das hat vielleicht nicht unbedingt mit Epimenides und seiner Tätigkeit zu tun. Vielleicht muss man, um ihrem Zirkel zu entkommen, einen verborgenen Mitspieler identifizieren – den Bürger Athens, der sich die Katharsis ersehnt und der unter dem Trauma leidet, das ihn und seine ganze Stadt beschwert.

Sigmund Freud hat in seinem Text Zur Dynamik der Übertragung von 1912 das eigentümliche Verhalten des Patienten festgehalten, den Therapeuten zur Projektionsfläche seiner eigenen verborgenen Wünsche, Ängste und Neigungen zu machen. Doch der Therapeut ist nicht nur Ziel der Übertragung des Patienten, sie erfüllt für ihn auch eine ganz bestimmte Funktion, die so stark ist, dass Freud notiert, es bleibe „rätselhaft, weshalb uns bei der Analyse die Übertragung als der stärkste Widerstand gegen die Behandlung entgegentritt […].“ Der Widerstand des Patienten „begleitet die Behandlung auf jedem Schritt; jeder einzelne Einfall, jeder Akt des Behandelten […] stellt sich als ein Kompromiß aus den zur Genesung zielenden Kräften und den angeführten, ihr widerstrebenden, dar.“

Der Prophet, der Logiker, der Detektiv, der Zeus-Priester, der Psychoanalytiker – sie alle erforschen eine verborgene Wahrheit, die den Menschen, solange sie verborgen ist, unerlöst lässt. Der Logiker und der Detektiv müssen die Ursache des Irrtums bei sich selbst suchen, in den eigenen impliziten Annahmen und in den Notwendigkeiten des Rätsels, das sich ihnen darstellt, sei es ein Verbrechen oder ein Paradoxon. Der Prophet und der Zeus-Priester, sie beide repräsentieren die Wahrheit, die gegen den Irrtum schützt oder ihn heilt, sie legen ihn offen, damit der Mensch in Schoße Gottes und in der Reinigung von der Sünde Erlösung erfahren kann.

Der Psychoanalytiker bewegt sich zwischen ihnen, auf einem Zick-Zack-Weg – für den Patienten ist er abwechselnd ein Prophet seiner eigenen Wahrheit, ein Detektiv auf der Spur seiner verborgenen Schuld, ein Priester als Verkünder seiner Erlösung und ein Logiker, der ihm dabei hilft, das Schmerzvolle rational zu erfassen. Doch geheilt werden kann er nur, indem er alle diese Übertragungen überwindet. Das ist riskant, denn jede Überwindung wiederholt das Dilemma: die vermeintliche Sicherheit muss in Frage gestellt, die Ungewissheit abermals ertragen werden.

Manchmal kapituliert der Gläubige, der logische Laie, der Geschworene vor dieser Herausforderung. Die Übertragung kann derart schief laufen, dass sie den Therapeuten nicht mit einer Version der Lösung, sondern mit dem Problem selbst identifiziert: Der Prophet erscheint ihm so als Irrlehrer, der Logiker als Architekt des Problems, an dessen Unauflösbarkeit er verzweifelt, der Detektiv als Mörder, der Psychoanalytiker als unheilvoller Einfluss, der einem das Problem überhaupt erst eingeredet hat – sie alle als diejenigen, die das Problem, was sie auflösen zu wollen vorgeben, selbst sind. Und wer könnte entscheiden, ob es so ist, ohne selbst wieder Prophet, Logiker, Detektiv, Psychoanalytiker zu werden?

Und Epimenides? Er wird zum Kreter, der sagt, dass alle Kreter lügen. Und wer könnte es den Athenern verdenken?