Es gibt keinen Weg in die Philosophie

Die Vorstellungen, die sich Nichtphilosophen von der Philosophie machen, sind – wie sollte es anders sein – geprägt durch das Wissen und die Erfahrungen, die sie bisher gesammelt haben und auf die sie sich verlassen können. Philosophie wird so oft vorgestellt als eine Art radikale Wissenschaft, die eben noch ein bisschen weiter fragt als die Wissenschaft, die man sonst so kennt. Die Philosophie, so diese Vorstellung, geht einfach dort weiter, wo die Wissenschaft anhält.

Diese Vorstellung ist die Grundlage für allerlei Formen von Erwartung und Ablehnung, die mit der Philosophie verbunden werden. Ausgehend vom Alltag und der wissenschaftlichen Weltanschauung, die man kennt – wo führt die Philosophie hin? Wo ist dieses „wo“, das nur die Philosophie erreichen kann? Die Antworten auf diese Fragen verweisen auf ihre Voraussetzungen: Die Philosophie fragt über die Wissenschaft hinaus – also kann sie nur das Übersinnliche, das Hinterweltliche, das Metaphysische betreffen.

Verbindet man mit dieser Schlussfolgerung eine hoffnungsvolle Erwartung, wird die Philosophie zu so etwas wie der Geheimlehre unseres eigentlichen Wesens, zur esoterischen Einführung in die verborgenen Grundlagen unseres Ich, der Welt, des Universums. Verbindet man mit der Schlussfolgerung eine spöttische Ablehnung, dann wird aus der Philosophie bloße Spekulation, ein Glasperlenspiel über nicht existente Sachverhalte, im besten Fall Literatur, im schlechtesten Fall bloße Fiktion ohne Mehrwert.

Die Philosophie ist Alles – die Philosophie ist Nichts: Diese Alternative verweist schon darauf, dass die Vorstellung, die Philosophie sei die Fortsetzung unseres alltäglichen oder wissenschaftlich geprägten Denkens, ein Holzweg ist. Wie diese Vorstellung nämlich auf den Voraussetzungen ruht, die wir aus dem Alltag und unserer Wissenschaftsauffassung mitbringen, so ruht auch unsere Erwartung auf der Annahme, die Philosophie habe mit der Eröffnung des Ursprünglichen zu tun – sei es als Verheißung, sei es als leeres Versprechen.

I. Der notwendige Holzweg

Dieser Holzweg – und das ist die Crux – ist ein notwendiger Irrtum. Dieser notwendige Irrtum ergibt sich aus dem Umstand, dass die Philosophie zuallererst die kritische Infragestellung von Voraussetzungen lehrt. Sie ist weder Ersatz für eine Religion, die einem in Glaubenssätzen den Ursprung, das Höchste und die Wahrheit lehrt, noch ist sie Ersatz für eine Wissenschaft, die auf Handfestes verweisend messbare Daten erzeugt und verwertet. Sie ist, im ersten Schritt, die Lehre von der Kritik – das heißt: der Prüfung – dessen, was wir für selbstverständlich halten.

Deswegen ist klar, dass der Holzweg ein notwendiger ist: Wenn ich versuche, die Philosophie zu verstehen und dabei die Voraussetzungen, mit denen ich alles andere auch verstehe, nicht kritisch hinterfrage, dann erhalte ich eine Gestalt der Philosophie, die das, was sie tut, geradewegs verstellt. Indem ich den ersten Schritt machen will, mache ich ihn für mich unmöglich.

Das führt zu einer paradoxen Konsequenz: Wer in die Philosophie einsteigen will, muss sie eigentlich schon beherrschen. Denn nur, wenn er das für ihn Selbstverständliche in Frage stellt, kann er offen sein für das, was die Philosophie ihm zu bieten hat. Aber es ist zuerst die Philosophie, die ihn lehrt, das Selbstverständliche in Frage zu stellen. Wer mit der Philosophie beginnt, muss ihr also glauben, ohne ihr zu glauben, muss eine Haltung einnehmen, die verständlicherweise Misstrauen, Skepsis und Ablehnung hervorruft. Denn warum sollte man eigentlich das Selbstverständliche in Frage stellen? Was hat einem die Philosophie als Alternative zu bieten? Wer so fragt, fragt wieder nur unter der Voraussetzung, dass das Selbstverständliche gilt. Und so wiederholt sich das Problem.

Seit Heraklit besteht dieses für die Philosophie grundlegende Problem ihrer Didaktik. In ihrer Not haben Philosophen Umwege zu diesem Problem gesucht: Manche haben dogmatische Schulen errichtet, in der Hoffnung, die Schüler würden eines Tages von selbst darauf kommen, diese Leiter wegzuwerfen, wenn sie sie emporgestiegen sind. Nicht wenige davon gefielen sich nach einiger Zeit in der Rolle des unfehlbaren Meisters – und manche wurden nach ihrem Tod von besonders eifrigen Schülern dazu gemacht, bis hin zur Vergöttlichung. Sie wurden von Philosophen zu Propheten einer ursprünglichen Wahrheit, die nun viel leichter zugänglich wurde, weil sie einfach nur gelehrt werden musste. Andere Philosophen haben darauf vertraut, dass es irgendwo oder zumindest irgendwann andere Philosophen geben wird, die aus ihren Schriften dann schon etwas Vernünftiges machen würden. Manche davon haben ihre Texte wie eine Flaschenpost dem Strom der Geschichte übergeben, um hundert oder dreihundert Jahre später ihre Wirkung zu entfalten.

II. Die Erfahrung des Problems

Eine Weise, mit diesem didaktischen Grundproblem der Philosophie umzugehen, hat Platon in seiner Version von Sokrates seinem Lehrer zugeschrieben und zur Grundlage von dessen Lehrmethode gemacht. Platon nennt sie ‚Elenktik‘, das kommt von ‚elenchos‘, altgriechisch für ‚Widerlegung‘, allgemeiner ‚Prüfung‘ oder ‚Test‘. Allerdings heißt ‚elenchos‘ auch ‚Vorwurf‘, ‚Schande‘ oder ‚Beschämung‘ – was zweifellos die Affekte und Bewertungen wiedergibt, die mit einer öffentlichen Widerlegung verbunden waren und sind.

Die ‚Elenktik‘ basiert auf der einfachen Idee, die dogmatische Selbstverständlichkeit des Alltags und des selbstherrlichen Wissens dadurch zu erschüttern, zu zermürben, dass man es so lange kritisch befragt, bis das vermeintliche Wissen als Nichtwissen da steht, die anfängliche Sicherheit in Unsicherheit verwandelt worden ist. Oft wird Sokrates bei Platon so verstanden, dass in der Herstellung dieser Unsicherheit die Methode seiner Gesprächsführung besteht und erst Platon diese Methode positiv ergänzt habe.

Das ist falsch. Der Elenchos stellt vielmehr erst die Situation her, in der Philosophie allererst möglich wird. Er ist nicht der letzte, sondern der allererste, dabei manchmal äußerst unangenehme Schritt in die Philosophie hinein. Denn erst, wenn die unkritisch vorausgesetzte Selbstverständlichkeit Risse bekommt, der Wissende zu einem zumindest teilweise Unwissenden geworden ist, ist Philosophie möglich. Dass sich der Philosoph dabei wenig Freunde machen wird, ist klar – er hinterlässt sozusagen eine Spur potenzieller Feinde, um die wenigen, die ihm bis zur radikalen Befragung der eigenen Selbstverständlichkeit folgen, zur Philosophie hinzuführen.

Anders, als es die vom Alltag und von der Wissenschaft her gedachte Vorstellung von Philosophie will, gibt es keinen harmlosen, schrittweisen, methodisch vorgezeichneten Weg in die Philosophie. Es gibt keine angenehme Einführung, weil es immer unangenehm war, ist und sein wird, die eigenen Sicherheiten auf die Probe zu stellen. Wenn die Philosophie als „unverständlich“ gegeißelt wird, steckt darin oftmals die Verzweiflung, nichts mit ihr anfangen zu können. Was die Wenigsten wissen, die diesen Affekt erfahren: Er eröffnet die Möglichkeit zur Philosophie, weil das „Unverständliche“ eben auf etwas verweist, was man (noch) nicht versteht, weiß oder wie selbstverständlich einordnen kann.

Es gibt natürlich auch andere, einsamere Formen dieser Eröffnung, die dann für diejenigen zu Wegen werden können, die sie erfahren. Meistens handelt es sich um Denkprobleme, um unendliche Wiederholungen desselben, um widersprüchliche Verhältnisse, in denen wir uns wiederfinden, oder um die Frage, ob das, was alle anderen für selbstverständlich halten, wirklich alles ist. Dabei sind alle diese Probleme selbst Versionen der Irritation, die die Elenktik im Dialog herzustellen versucht: Wenn wir in eine endlose Schleife geraten, suchen wir einen Ausweg. Wenn wir in einen Widerspruch geraten, versuchen wir zu verstehen, wie wir ihm entkommen können. Und wenn wir damit konfrontiert werden, dass andere Selbstverständlichkeiten nutzen, um uns zu bestimmen oder zu kontrollieren, entdecken wir unsere Fähigkeit zum „Nein!“, zur Infragestellung und zur Kritik.

Natürlich – und hier wird es noch komplizierter – müssen diese Erfahrungen von Problemen nicht in die Philosophie führen. Es ist sogar wahrscheinlicher, dass sie eher in Vorstellungen führen, die die verlorene Sicherheit wiederherstellen, religiöse Glaubensvorstellungen zum Beispiel, oder ideologische Überzeugungen. Ohne Anleitung durch einen Lehrer, der einen sicher durch die Untiefen von Dogmatismus und Skeptizismus führt, können aus problemgeplagten Mitmenschen ganz schnell ziemlich unangenehme Zeitgenossen werden.

Aber woher soll man wissen, dass der Lehrer, dem man sich anvertraut, nicht selbst ein solcher unangenehmer Zeitgenosse ist? Philosophie ist erst später fortgesetzte, bewusst gewählte Unsicherheit. Wer gerade erst in sie hineingerät, erfährt den ersten Schritt fast immer als gewaltsam, sei es als ein Problem, das einem vom Gegenüber im (elenktischen) Gespräch aufgezwungen wird, sei es als ein Problem, was einem die Situation, der Sachzwang, die Umstände – oder konkreter: der Staat, die Wirtschaft, die Gesellschaft aufzwingen. Dieser erste Schritt ist daher der schwerste, denn von ihm hängt oft alles Weitere ab.

In beiden Fällen gilt es, die Abneigung dem anderen – und vor allem sich selbst gegenüber – zu überwinden und die Einsicht des eigenen Nichtwissens als Möglichkeit und nicht als Mangel zu begrüßen. Oder dem Anderen – oder der Situation, dem Sachzwang usw. – mit gleichem Recht und gleicher Pflicht kritisch zu begegnen und nun seinerseits danach zu fragen, ob es sich wirklich oder nur scheinbar um Nichtwissen (oder ein Problem) handelt. Über den ersten, schwierigen Schritt hinauszugehen, bedeutet also nicht so etwas wie Unterwerfung. Es bedeutet, den Affekt der Ablehnung der Infragestellung der eigenen Sicherheiten herunterzuschlucken und entweder offen zu werden für andere oder bessere Antworten oder aber gleich die Gelegenheit zu ergreifen, das zu tun, was der andere auch tut: kritisch sich selbst und andere zu befragen.

III. Ein Licht am Ende des Tunnels…

Ist der erste Schritt der schwierigste, weil er einen mit eben der Irritation konfrontiert, die man normalerweise austilgen möchte, so sind die weiteren Schritte deswegen nicht viel leichter. Wer zum Beispiel die Sache umdreht und nun dem Gesprächspartner kritische Fragen zu dessen kritischen Fragen stellt, kann sehr leicht wieder den Eindruck gewinnen, es ginge nur um ein Spiel von wechselseitigen Überlegenheiten. Und wer, eingeschüchtert von der Infragestellung der eigenen Sicherheiten, mit großen Augen da steht, kann sich auch in der Philosophie in den Abgrund des Zweifels stürzen oder sich ein „System“ zulegen, mit dem alles wieder gut wird.

Wenn die unkritische Selbstverständlichkeit der große Gegner der Philosophie ist, aber alles, jedes bereits besessene und jedes neu, auch philosophisch neu, hinzugewonnene Wissen wieder zu einer unkritischen Selbstverständlichkeit gerinnen kann, dann gewinnt die Phrase von der Philosophie als radikaler Selbstkritik einen ganz neuen Sinn. Sie meint dann nicht mehr das nach dem Muster wissenschaftlicher Befragung gedachte immer weiter Fragen, ohne jemals den Bereich der selbstverständlichen Vorstellungen zu verlassen. Sie meint dann vielmehr die Bereitschaft, mit jedem Schritt wieder die eigenen Voraussetzungen radikaler Kritik auszusetzen.

Je öfter man das aber praktiziert und je selbstverständlicher die Infragestellung der eigenen unkritischen Selbstverständlichkeit wird, desto weniger Irritation wird man dabei erfahren. Das ist gewissermaßen die Umkehrung der anfangs so paradox erscheinenden Situation: Benötigt man anfangs ein Vertrauen in die Philosophie, das man gar nicht haben kann, weil man sie ja noch nicht kennt, wird die Unsicherheit im weiteren Verlauf nicht etwa weniger, sondern mehr, aber man empfindet sie immer weniger als irritierend. Und erst dann kann man sagen, warum der Anfang so problematisch war: weil man nicht verstanden hat, dass die Unsicherheit, in die einen der Elenchos oder der Sachzwang stellt, eben das ist, was die Philosophie zu lehren hat. Was dann wiederum in einer paradox anmutenden Figur einen Ausgleich findet: Eine sichere Unsicherheit, eine Ruhe der Bereitschaft zur radikalen Infragestellung.

Diese Ruhe ergibt sich natürlich nicht nur aus der Frage. Sie ergibt sich auch daraus, dass man im Laufe der eigenen philosophischen Ausbildung die Erfahrung machen kann, dass bestimmte Vorstellungen und Handlungen notwendige Voraussetzungen dafür sind, dass man überhaupt etwas selbstverständlich finden oder aber es radikal in Frage stellen kann. Ein Philosoph endet nicht im Skeptizismus. Er setzt nicht überall Fragezeichen, sondern er setzt sie dort, wo eine Voraussetzung nicht geklärt ist. Das heißt, dass man in der Philosophie durchaus ein paar Sicherheiten gewinnen kann. Da diese Sicherheiten aber sehr prinzipiell sind, sind sie, wenngleich vielfältig in der äußeren Form, spärlich gesät – und bei weitem nicht das Interessanteste an der Philosophie.

Die Gelassenheit des Philosophen basiert also nicht nur auf einer paradox anmutenden Selbstverständlichkeit der Infragestellung des Selbstverständlichen. Sie beruht auch darauf, dass er die Sicherheiten, die anfangs jeder so verzweifelt behalten will und die er anfangs so radikal in Frage gestellt hat, auf seinem Weg nach und nach gefunden hat. Aber so, dass er sich am Ende darüber wundert, warum sie ihm eigentlich so wichtig waren.

Das meiste, was selbstverständlich erscheint, ist tatsächlich höchst unsicher oder zumindest keineswegs so sicher, wie es sich auf den ersten Blick darstellt. Es gibt wenige Sicherheiten, die man auch im Denken gewinnen kann und die auch so grundlegend sind, dass man die ganze Welt von ihnen her aufbauen kann. Aber hat man sie erreicht, ist beides, das unsichere Selbstverständliche und das geprüfte Sichere, nicht mehr sonderlich interessant.

IV. Die Lehre der Philosophie

Was hat dann eigentlich der Philosoph zu lehren, wenn nicht die Wiedergewinnung der zunächst verloren gegangenen Sicherheit? Natürlich diese auch, wie überhaupt die Philosophie zum größten Teil aus Texten besteht, deren Autor*innen irgendwann eine Ausfahrt genommen haben: in Richtung einer Forschungsfrage, die von Zeitgenossen oder über Epochen hinweg diskutiert wird; in Richtung einer persönlichen Überzeugung oder Glaubensvorstellung; in Richtung eines ebenso persönlichen nihilistischen Zynismus. Die Vielfalt der Philosophie ist die Vielfalt der Umgangsweisen derjenigen, die in ihr und durch sie zu Philosoph*innen geworden sind, selbst wenn sie am Ende keine mehr sind.

Was also hat der Philosoph, hat die Philosophin zu lehren? – Die Antwort ist denkbar unbefriedigend: Eben diesen Weg, hin zu dieser philosophischen Gelassenheit. Auch und gerade dann, wenn man sie selbst nicht erreicht hat oder nicht immer bewahren kann. Philosophie ist der Weg zu sich als Werk. Die Antwort auf die Frage nach ihr. Sie ist, letztendlich, eine Praxis der reflektierten Freiheit, eine Befreiung des Menschen hin zu dem, was er – dann! – sein will. Dieses kleine Wörtchen „dann“ ist entscheidend. In ihm steckt die Einsicht, dass, wenn Philosophie ein Weg ist und, als Weg, ihr eigenes Ziel, wenn die Philosophie also die Verwirklichung eines unscheinbaren Kalenderspruches ist, auf diesem Weg mannigfaltige Wege abgehen können, die tief in die Welt führen, in ihre ganzen Vielfalt und Fülle. Wer diesen Weg beschreitet, kann überhall hin – oder er oder sie bleibt und zeigt anderen diesen Weg.

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6 Kommentare

  1. „Wer in die Philosophie einsteigen will, muss sie eigentlich schon beherrschen. Denn nur, wenn er das für ihn Selbstverständliche in Frage stellt, kann er offen sein für das, was die Philosophie ihm zu bieten hat.“

    Im „Ausüben“ der Philosophie erwirbt man sich erst das, über das man eigentlich schon verfügen sollte? Wenn für die Philosophie ein Vertrauen benötigt wird, das man noch gar nicht haben kann, muss man ihr gewissermaßen einen Vertrauensvorschuss geben, oder vielleicht auch erstmal ein (fast-)blindes Vertrauen in sie setzen, um erwerben zu können, was dieses Vertrauen dann tatsächlich rechtfertigt? Das heißt doch nichts anders, als dass man erstmal an die Philosophie glauben muss, als (quasi-)notwendige Bedingung in sie zu finden?
    Gilt nicht für das, was die Philosophie dann radikal infrage stellen soll – die Selbstverständlichkeit – in gewisser Weise dasselbe? Allein die Möglichkeit ihrer radikalen Infragestellung zeigt ja, dass die Selbstverständlichkeit gerade (noch) nicht das ist, als was sie sich ihrem Begriff nach ausweist: selbstverständlich. Da es sich gerade um kein gesichertes Wissen handelt, erfordert die Selbstverständlichkeit auch: den Glauben an sie. Man könnte die Selbstverständlichkeit wie folgt verstehen: Bei der Selbstverständlich handelt es sich um einen quasi-sicheren Glauben, aufgrund dessen diese Selbstverständlichkeit so behandelt wird, als ob sie schon wäre, was sie tatsächlich erst dadurch wird: selbstverständlich. Sie wird erst „zweitinstanzlich“, als was sie sich „erstinstanzlich“ präsentiert.
    Man kann das und das führt zu Fragen, die ich gerne an sie richten würde, an einem Führungsanspruch festmachen. Nehmen wir einen „Chef“ oder ein „Alphatier“ in einer informellen Clique. Der entsprechende Anspruch basiert ja auf dem Glauben und eben der implizit anerkannten Behandlung als ob er schon wäre, als was er präsentiert. Dh wenn alle Mitglieder der Clique handeln, als ob der Chef der Chef wäre, dann wird er in diesen Konsequenzen dieses Handelns erst zum Chef – eine Variation des Thomas-Theorems. Wenn alle also wie selbstverständlich handeln, als ob der Chef der Chef wäre, dann erst ist er selbstverständlich Chef. Sie muss erst zu dem gerinnen, als was sie vorgängig behandelt wird.
    Ein solcher Chefanspruch – das kann eine Selbstverständlichkeit sein, die es radikal in Frage zu stellen gälte, oder? Letztlich kann der Geltungsanspruch des Chefs ja schlicht darauf beruhen, dass er begonnen hat, wie selbstverständlich Befehle zu erteilen. Wenn diese ihre Empfänger finden, sich mit Mitglieder der Clique also unterwerfen, indem sie seinen Anweisungen folgen, dann wäre die Selbstverständlichkeit als solche etabliert. Da ein solcher Chefanspruch sich aber eigentlich durch sich selbst begründet, könnte das etwas sein, dass es radikal infrage zu stellen gelte. Der Anspruch wäre ja in diesem Sinne illegitim.
    Insofern sich ein Philosoph nun einer solchen Infragestellung annähme und den Cliquenmitgliedern zeigen würde, dass dieser Anspruch in der Selbstverständlichkeit, in der er erhoben worden ist, nicht haltbar ist, und er das mit guten, überzeugenden Argumenten täte, wäre der Chef wohl den beschriebenen Affekten der Schande und Beschämung ausgesetzt, die mit einer öffentlichen Widerlegung – hier quasi eine Widerlegung der Selbstverständlichkeit der Chefposition – verbunden waren und sind. Die Selbstverständlich, die erst zu dem geworden ist, was sie war, weil man sie behandelt, als ob sie schon wäre, als was sie sich zeigt, hat Risse erhalten, und zwar die Selbstverständlichkeit nicht nur des Chefs sondern jener aller Cliquenmitglieder. Da alle Beteiligten gehandelt haben, als ob der Chef Chef wäre, ist ihnen allen die Selbstverständlichkeit genommen worden, die sich durch ihr Handeln erst zu einer solchen gemacht haben.
    Persönlich bin ich unbedingt der Ansicht, dass der Geltungsanspruch eines „Chefs“, wie er oben beschrieben ist, radikal in Frage gestellt werden sollte. Nur nimmt ja ein solcher Chef nicht nur – die Freiheit der Unterworfenen –, sondern er gibt auch, und zwar sinnigerweise das, was infragegestellt werden sollte: Selbstverständlichkeit. Implizit oder explizit fordert er Unterwerfung, aber er gibt so etwas wie Sicherheit und Orientierung. Diese liegen ja in der Selbstverständlichkeit, in der sich die Automatismen eingespielt haben. Das wäre nun das, was vom Philosophen für alle und vor allem für alle sichtbar zertrümmert wird. Mit der zertrümmerten Selbstverständlichkeit verloren geht ein eingespieltes Handlungsmuster und, das vor allem, der Glaube daran.
    Solche Infragestellung dürften wohl dafür verantwortlich sein, dass der Philosoph sich wenig Freunde macht – hinterlässt er doch, wie sie schreiben, sozusagen eine Spur potenzieller Feinde, wogegen ihnen nach nur wenige ihm bis zur radikalen Befragung der eigenen Selbstverständlichkeit folgen, um diese dann zur Philosophie hinzuführen. Ihren Worten nach überwiegt die Zahl der Feinde – zumindest der potentiellen –, was mich erstmal die vielleicht nur vermeintlich plumpe Frage stellen ließe: Lohnt sich das? Ist das Wissen, das es nunmehr zu erwerben gilt, es… naja wert? Es folgen ja nur wenige, das heißt doch, eine Majorität, die – unter Umständen hilf- und orientierungslos – vor verlorenen Sicherheiten/Selbstverständlichkeiten steht, wird gegen die Minorität ausgespielt, die zur Philosophie geführt wird? Was passiert mit der Majorität jener, die nicht mitgehen wollen oder schlicht nicht können? Irgendwie bleibt dieser Faden liegen.
    Ich würde selbst versuchen, diesen Faden aufzunehmen: Da es zu einer öffentlichen Vorführung eines eigentlich nicht haltbaren Chefanspruchs gekommen ist, wäre der Gedanke an Genugtuung/Rache doch ein naheliegender? Zumindest von einem sogenannten Alpha-Tier ist ja nicht anzunehmen, dass er die Vorführung seines Anspruches auf sich beruhen lässt. Aber er stünde ja vor dem Problem, dass auch der Versuch der Re-Konstitution jener Selbstverständlichkeit, die vom Philosophen radikal infrage gestellt/zertrümmert worden ist, von seinen „Unterworfenen“ bemerkt worden ist. Der Nimbus ist eingebüßt oder zumindest geschwächt, so ohne weiteres kann man nicht zur „alten Ordnung“ zurückkehren. Wenn es eine Re-Etablierung der alten Selbstverständlichkeiten – die zwangsläufig „neue“ wären – geben kann, dann würde diese doch fast würde doch, drastisch ausgedrückt, den Kopf des Philosophen erfordern. Und das vielleicht nicht einmal nur vom „Chef“ aus, sondern auch von jenen, deren Orientierung/Sicherheit durch den Eingriff des Philosophen infrage gestellt worden ist. Insofern sie bereit sind, diesen Gedankengängen zu folgen, würde ich sie gerne fragen, ob das in irgendeiner Form mitgedacht wird, ob es so was wie „Schutzvorrichtungen“ vor dem Rückschlag dieser potentiellen Feinde gibt/geben sollte?

    Dann zum Wissen, das der Philosophen nach radikaler Infragestellung/auch Selbstkritik gewinnt: Basiert es nicht auf dem infrage gestellten „Gegenstand“ selbst, also auf der zertrümmerten Selbstverständlichkeit? Wenn die Philosophie die radikale Infragestellung von Voraussetzungen lehrt, dann ist bzw. bleibt sie doch in dem zweitinstanzlich zu gewinnenden sicheren Wissen von just diesen Selbstverständlichkeiten abhängig, die eben infrage gestellt werden? Auch die Bereitschaft, mit jedem Schritt wieder die eigenen Voraussetzungen radikaler Kritik auszusetzen, lässt dann doch diesen ersten, diesen „falschen“ Grund nicht hinter sich?
    Und weiter zu diesem Wissen mit Bezug auf die Gelassenheit: Wenn nun dieses permanent infrage gestellte, gesicherte Wissen vorliegt, dann ist damit nur sicher, dass es gesichert ist, nicht aber, worin das gesicherte Wissen besteht. Das lässt zumindest die Möglichkeit offen, dass es von extrem beunruhigender Natur ist. Es könnte ja beispielsweise ein sicheres Wissen um die Rachepotentiale sein, die ein vorgeführter Chefanspruch nach sich zieht. Dass man etwas sicher weiß, darin kann Ruhe und Gelassenheit, aber was man sicher weiß, darin wiederum könnte ein immenses Unruhepotential liegen?!
    Ich selbst würde ja meinen, eine stete radikale Infragestellung bedingt gewissermaßen, sich immer wieder neu in die Schlagdistanz zu stellen bzw. diese nie zu verlassen. Wobei das sinnigerweise ein guter Ort wäre, eine Gelassenheit im Umgang damit zu erwerben.

    Manuel Güntert

    1. Vielen Dank für Ihren Kommentar. Zunächst zu diesem Gedanken: „Gilt nicht für das, was die Philosophie dann radikal infrage stellen soll – die Selbstverständlichkeit – in gewisser Weise dasselbe?“

      Ja, in „gewisser Weise“. Allerdings gibt es immer noch einen Unterschied: Das, woran man glaubt, wenn man an das „Selbstverständliche“ glaubt, ist das, was nicht mehr hinterfragt werden muss, weil man daran glaubt. Der Glaube an das „Selbstverständliche“ streicht die Frage an das Verständliche im „Selbstverständlichen“ durch. Das, woran man glauben muss, wenn man an die Philosophie glaubt, ist die Möglichkeit, dass die Philosophie nicht ins Nichts führt. Der Glaube an die Philosophie führt nicht, wie beim „Selbstverständlichen“, in eine selbstverständliche Annahme ihrer Inhalte. Er führt nur in den Vorschuss, sich von der Philosophie zeigen zu lassen, was sie tut, unter der Voraussetzung, sie nicht gleich mit selbstverständlichen Voraussetzungen abzulehnen. Und unter der Bedingung, dass die Philosophie auch diese Voraussetzung an irgendeiner Stelle begründen wird. Ich habe die beiden Formen des Glaubens in meinem Text natürlich bis an den Rand der Aporie geführt – aber eine Aporie ist ein Problem, wie Sie dankenswerterweise richtig erkannt haben, nicht gleich eine (wenngleich negative) Auflösung.

      „Ein solcher Chefanspruch – das kann eine Selbstverständlichkeit sein, die es radikal in Frage zu stellen gälte, oder?“

      In der Tat – und Sie haben, indem Sie den „Chef“ als Punkt markiert haben, an dem die Vorstellung seiner „Untergebenen“ – die erst nachträglich „Untergebene“ sind, so wie der „Chef“ erst durch ihren Glauben zum „Chef“ wird – auch den Mechanismus des Selbstverständlichen durchschaut: Es ist ja nichts von selbst verständlich, sondern immer nur unter Voraussetzungen. Aber wenn wir uns darauf einigen, dass es da nichts zu hinterfragen gibt, hinterfragen wir auch nicht.

      „Lohnt sich das? Ist das Wissen, das es nunmehr zu erwerben gilt, es… naja wert?“

      Die Frage ist, ob die Philosophie sich immer nur in dieser Situation fortpflanzen kann: dass da ein Chef ist, der zwar ungerechtfertigte Ansprüche erhebt, aber auch gibt, nämlich Sicherheit – und dass man als Philosoph dann immer mit dem ungerechtfertigten Anspruch auch diese Sicherheit in Frage stellt. Ich würde annehmen, dass hier ein extremes Beispiel vorliegt, das sich nicht zur Verallgemeinerung eignet. Es gibt ja auch Situationen, in denen die Menschen sich von vornherein bereit erklären, ihre Selbstverständlichkeit zu hinterfragen – dann ist der Schritt, dies radikal zu tun, nicht mehr so schmerzhaft als wenn man jemanden überzeugen müsste, der seine Sicherheiten an das Selbstverständliche bindet. Es kann auch sein, dass bestimmte Themen weniger relevant für das eigene Sicherheitsbedürfnis sind, auch wenn man sie mit der gleichen Selbstverständlichkeit betrachtet. Wenn man also diese Themen – und nicht die existenzielle Situation der Arbeit – zur Grundlage der Infragestellung macht, ergeben sich Möglichkeiten, die in der existenziellen Situation nicht gegeben sind. Natürlich kann dann im Transfer der Fragende immer noch in diese Situation geraten. Aber der Philosoph nimmt ja auch nicht nur, er gibt auch – nämlich die Sicherheit einer in sich konsistenten Argumentation. Lohnt sich das? Ich würde sagen: Kommt darauf an, wonach man sucht. Sicher ist, dass niemand Philosoph werden muss. Aber zugleich muss jeder damit rechnen, philosophisch in Frage gestellt zu werden – und ganz besonders dort, wo er versucht, anderen die eigene Sichtweise aufzuzwingen. So bleibt die Stellung des Philosophen prekär.

      „Was passiert mit der Majorität jener, die nicht mitgehen wollen oder schlicht nicht können?“

      In der Philosophie geht es nicht darum, wie viele die Einsicht teilen können. Es geht nur darum, wie die Einsicht gerechtfertigt wird. Und es gibt ja nicht nur die, die die Einsicht erreichen und die, die es nicht tun. Die Philosophie geht lange Wege bis zu ihrer Einsicht und wer den Weg an einer Stelle verlässt, hat bis zu dieser Stelle etwas mitgenommen. Ihm stehen damit die Möglichkeiten dessen offen, was er mitgenommen hat – und vielleicht setzt er sie dann um, wird Künstler, Wissenschaftler oder Musiker, Politiker oder ein kluger und liebender Familienvater.

      „Irgendwie bleibt dieser Faden liegen.“

      So ist das. Kein Text kann alles sagen. Und Sie haben den Faden, der liegengeblieben ist, doch aufgegriffen und haben ihn weitergesponnen.

      „Schutzvorrichtungen“

      Die Frage ist, ob Sie stets die strategisch ungünstigste Situation wählen müssen, um Voraussetzungen zu hinterfragen – oder ob Ihnen nicht auch eine klügere, vielleicht indirektere, weniger konfrontative Weise einfällt. Außerdem hat der „Untergebene“ hier nichts zu gewinnen – er ist kein Konkurrent oder gar „Feind“, sondern er stellt eine Frage. Ansonsten ist jede Reaktion, die auf Gewalt abzielt, wo Gewalt kritisiert wird, natürlich eine Bestätigung der Kritik. Wenn es darum geht, Ruf und Ansehen zu wahren, dient die „Rache“ dem „Chef“ nicht.

      „Basiert es nicht auf dem infrage gestellten „Gegenstand“ selbst, also auf der zertrümmerten Selbstverständlichkeit?“

      Selbstverständlichkeit ist kein Gegenstand, sondern eine Haltung zum Gegegenstand. Die wird in Frage gestellt – und so der Gegenstand, der dann nicht einfach geglaubt, sondern gewusst wird, allererst gewonnen.

      „Wenn die Philosophie die radikale Infragestellung von Voraussetzungen lehrt, dann ist bzw. bleibt sie doch in dem zweitinstanzlich zu gewinnenden sicheren Wissen von just diesen Selbstverständlichkeiten abhängig, die eben infrage gestellt werden?“

      Nein. Sie ist nicht von Selbstverständlichkeiten abhängig, sondern von dem, was alle teilen müssen – was aber allererst zu zeigen ist (und nicht, per Glaubenssatz, einfach vorauszusetzen). Philosophie besteht nicht einfach in Skeptizismus. Sie findet auch etwas – nur eben etwas, das gemeinsam bewiesen wird, nicht einfach anderen aufgezwungen.

      „Wenn nun dieses permanent infrage gestellte, gesicherte Wissen vorliegt, dann ist damit nur sicher, dass es gesichert ist, nicht aber, worin das gesicherte Wissen besteht.“

      Nein. Wenn sicher ist, dass das Wissen gesichert ist, setzt das voraus, dass gewusst wird, worin das gesicherte Wissen besteht. Sonst wüsste man ja nicht, dass es gesichert ist.

      Die Gelassenheit ergibt sich nicht daraus, dass man nichts mehr zu fürchten hat. Sie ergibt sich daraus, dass die radikale Infragestellung irgendwann endet. Sie endet, weil man erkennt, dass die Infragestellung selbst das ist, was immer schon da ist, auch dann noch, wenn man vom „Selbstverständlichen“ ausgeht (das ja nur die Antwort auf eine Infragestellung ist). Und wer das in Frage stellt, bestätigt es.

      Fazit: Legen Sie sich nicht mit „Chefs“ an, wenn Sie philosophieren wollen, sondern philosophieren Sie mit anderen, die nicht von vornherein Abweichung vom eigenen Diktat mit „Rache“ beantworten. Stellen Sie niemanden bloß, sondern argumentieren Sie sachlich – und kritisieren Sie auch diejenigen, die Ihre sachliche Kritik instrumentalisieren, um andere zu beschämen. Dann könnte es sein, dass die Aporien verschwinden, die Sie hier aufgeworfen haben.

  2. Besten Dank für die interessante und aufschlussreiche Antwort. Ich hoffe, sie gestatten mir noch eine Replik. Ich meine, das Problem der Rache ginge weit um quasi-totalitär handelnden Chefs hinaus, die von vornherein Abweichung vom eigenen Diktat mit Rache beantworten. Der Alltag ist doch oft von kleinen, subtilen Racheakten durchsetzt. Da ich im Folgenden das Problem explizit zu beschreiben versuche, will vorgängig darauf hinweisen, dass ich mit Rache keine Blutrache, Vernichtung meine, sondern eher subtile, kleine Stiche kleine, durchaus aber auch größer angelegte Verleumdungen, etc. meine. Wenn bspw. Person A Person B ein irgendeiner Gelegenheit, vielleicht sogar versehentlich vorgeführt hat und B nun in Folge darauf hinter dem Rücken über A Unwahrheiten verbreitet, ist das doch nichts als ein kleiner fieser Racheakt? Das Folgende mag also drastischer klingen, als man es erfährt, aber in der expliziten Form lässt sich das Problem eher aufzeigen.

    „Sie endet, weil man erkennt, dass die Infragestellung selbst das ist, was immer schon da ist, auch dann noch, wenn man vom „Selbstverständlichen“ ausgeht (das ja nur die Antwort auf eine Infragestellung ist).“

    Wenn die Infragestellung selbst das ist, was immer schon da ist, dann ist sie erstmal das, was alle teilen. Dann wird die nur vermeintlich erstinstanzliche Selbstverständlichkeit eigentlich erst zweitinstanzlich als Antwort auf die Intragestellung, zu dem, als was sie zunächst erscheint. Da sie einem aber erscheint, als ob sie vorher da wäre, obwohl das erst die Bedingung ist, sie als solche zu etablieren, geht sie der Infragestellung, der sich eigentlich nachfolgt, in ihren Konsequenzen voraus. Etwas als selbstverständlich zu behandeln, dass es eigentlich nicht ist und auch nicht sein kann, ist ja die Antwort, die zumeist auf die Infragestellung gegeben wird, die sie erst hervorruft – es ist ja eine Minderheit, die sich der eigentlich immer schon daseienden Infragestellung in all ihren Konsequenzen.. ich sage mal: hingibt. Insofern müsste man doch die Selbstverständlichkeit, das Etwas-so-behandeln-als-ob-selbstverständlich-wäre nachgerade als Produkt der Angst vor der Infragestellung ansehen; eine Flucht in einen quasi-sicheren Halt als Konsequenz vor der Angst vor den Konsequenzen, die in der Infragestellung selbst liegen? Wenn die Selbstverständlichkeit erst das wird, als was sie einem bereits erscheint, wenn man sie behandelt, als ob sie das schon wäre, und wenn die Selbstverständlichkeit die Antwort ist, die zumeist gegeben wird, dann ist die Angst vor dem Verlust der Selbstverständlichkeit immer auch schon etwas, das die Selbstverständlichkeit als solche erst hervorbringt?
    Sie haben natürlich Recht, Selbstverständlichkeit ist kein Gegenstand, sondern eine Haltung zum Gegenstand – aber: die Haltung bringt erst den Gegenstand hervor? In gewisser Weise wäre der „Chef“ ein solcher „Gegenstand“?! Den Chef selbstverständlich als das zu behandeln, als was er sich einem präsentiert, bedingt diesen Gabentausch, im Rahmen dessen man sich unterwirf, man Freiheit gibt und Sicherheit erhält. Der Dienst, den der Chef an besagter Majorität leistet, ist kein unerheblicher: er nimmt ihren Teilhabern eine unter Umständen fundamentale Angst; und leistet einen Dienst, für den viele Menschen bereit zu sein scheinen, den Preis der Unterwerfung zu zahlen (wenngleich sie das wahrscheinlich immer auch mit widerstrebenden Gefühlen tun).
    Ließe sich das nicht auch kehren? Wenngleich er implizit oder explizit Unterwerfung fordert, ist der Chef vielleicht nicht nur jemand der, ohne diesen Anspruch wirklich haltbar begründet zu haben, das Ruder an sich reißt, sondern zugleich zu einem gewissen Maße immer auch jemand, der von der Angst vor der Infragestellung und der Flucht in die Selbstverständlichkeit der sich ihm Unterwerfenden erst als solcher hervorgebracht wird? Nicht nur der Chef fordert Unterwerfungsbereitschaft, sondern die schon vorhandene Unterwerfungsbereitschaft fordert einen Chef, der sie „erfüllt.“ Der Chef wäre dann quasi die Antwort auf die vorhandene, aber unausgesprochene Frage nach ihm, als Erfüllung eines Begehrens nach, das sich nicht explizit artikuliert und sich auch gar nicht artikulieren darf, weil es mit einem öffentlichen Eingeständnis der eigenen Unterwerfungsbereitschaft einherginge? Dh für die gewonnene Sicherheit/Selbstverständlichkeit wären die sich Unterwerfenden wohl bereit, genau das zu tun, nur würden sich
    Das gilt noch für den Chef selbst. Denn wenn er seinen Untergegebenen eine Selbstverständlichkeit bereitstellt, bereitstellen muss, damit diese den impliziten oder expliziten Unterwerfungspakt leisten, dann bindet er sich selbst an die von ihm etablierter Selbstverständlichkeit, dh auch er als Chef ist ein Unterworfener der Selbstverständlichkeit, und damit indirekt auch ein Unterworfener jener von ihm Unterworfenen, denen er die Selbstverständlichkeit anbieten muss. Der Chef „profitiert“ in diesem Sinne auch von der von ihm bereitgestellten Selbstverständlichkeit und der Sicherheit, die sie bringt. Im selben Zug wird er zu ihrem Untergebenen.
    Mit anderen Worten: nicht der Chef ist eigentlich Chef, sondern die Selbstverständlichkeit, jene Selbstverständlichkeit also, die erst wird, als was sie erscheint, indem sie behandelt wird, als ob sie das schon wäre. Dadurch aber wird sie für alle, die sich an sie binden lassen, handlungsleitend. Der Chef wäre so etwas wie ein „höherer Angestellter“ oder „höherer Repräsentant“ im Dienst der Selbstverständlichkeit, in diesem „höheren Dienst“ aber mit einer durch sich selbst begründeten Befehlsgewalt ausgestattet. Eine sich im wechselseitigen Prozess zwischen Chef und Unterworfenen sich etablierende und im selben Zug auch schon entziehende Selbstverständlichkeit wäre der eigentliche Chef. Die Selbstverständlichkeit wäre dann so etwas, das allen, die sich an sie gebunden haben, die Angst vor den Konsequenzen der Infragestellung nimmt. Die Angst wäre das eigentlich gemeinsam geteilte, da ihr die Selbstverständlichkeit, die ihr entspringt, in ihren Konsequenzen vorangeht, ist die Angst eigentlich schon gelindert.

    „Wenn es darum geht, Ruf und Ansehen zu wahren, dient die „Rache“ dem ‚Chef‘ nicht.“

    Daran habe ich einerseits immense Zweifel, ich stimme zugleich zu. Ich habe einmal den Eindruck, sie dient ihm gerade dazu, ich würde fast schon meinen, er ist aufgrund des auf ihm lastenden Druckes (der Selbstverständlichkeit!) fast schon zur Rache gezwungen. Wenn der Chef die Macht eben an sich nimmt, indem er sie ausübt, muss ja über so etwas wie einen Durchsetzungswillen verfügen, der sich erfolgreich etabliert hat. Dieser sieht sich durch die Infragestellung der Selbstverständlich gewissermaßen „unterbrochen“. Natürlich, es mag sein, dass ihm das zur Einsicht hilft, dass er also beginnt, zu hinterfragen, was er selbst getan hat, aber der Gedanke an die Re-Etablierung des schon einmal erfolgreich Etablierten scheint mir näherliegender zu sein. Ein Durchsetzungs- oder Machtwille wird ja nicht ohne weiteres aufhören zu sein, als was er sich erfolgreich etabliert hat. In gewisser Weise ist die Re-Etablierung ja doppelt nötig: Ein Chef müsste ja nicht nur seine eigenen, nun gefährdeten Anspruch, wiederherstellen, sondern auch die eigentlich noch über dieser thronenden Selbstverständlichkeit – der erfolgreich etablierte Durchsetzungswille bedingt ja seinerseits auch schon die Unterwerfung unter etwas „noch Höheres“.

    „Aber zugleich muss jeder damit rechnen, philosophisch in Frage gestellt zu werden – und ganz besonders dort, wo er versucht, anderen die eigene Sichtweise aufzuzwingen. So bleibt die Stellung des Philosophen prekär.“

    Gut, ich habe vorhin nach einer „Schutzvorrichtung“ für den Philosophen gefragt. Dann drehe ich jetzt auch diese Frage: Ist nicht der Chef immer schon jemand, der eine latente Angst vor dem ihn potentiell infragestellenden Philosophen haben kann/hat/haben muss? Ist er also nicht immer schon jemand, der sich vor dem ihn möglicherweise infragestellenden Philosophen schützen muss? Ein Machtanspruch, der (fast) allein auf seiner erfolgreichen Durchsetzung, also auf sich selbst, ruht, weiß oder ahnt doch zumindest, dass er als solcher latent bedroht ist. Da ist ja dieses schreckliche Wissen, dass da draußen jemand ist, der den Machtanspruch effektiv aushebeln kann. Eine Polemik wird einem solchen Machtanspruch nicht viel anhaben können, aber schon die potentielle Drohung einer sachlichen, konsistenten Widerlegung ist doch eine nicht negierbare Bedrohung für einen Chef, dessen Macht in ihrer Ausübung selbst begründet liegt?
    Nächste Umkehr: Ist es denn umgekehrt nicht (fast) immer die drohende Rache, die dafür sorgt, dass die Stellung des Philosophen eine prekäre ist? Was anderes kann denn jemand, der sachlich und konsistent widerlegt, denn anderes fürchten als die Rache? Und umgekehrt steht doch zu vermuten, dass jener, der den Schritt zur sachlichen Infragestellung nicht geht, das vor allem deshalb nicht tut, weil er sich vorwegnehmend vor der zu erwartenden Rache schützt? Nochmal: Mit Rache muss ja nicht irgendeine Zerstörung gemeint sein, sondern es können kleine, immer wieder angebrachte Spitzen sein, feine, aber zermürbende Nadelstiche, kleine Verleumdungen, etc… Solche Racheakte tun für sich nicht besonders weh, aber in der Summer zermürbend wirken… könnte man nicht zumindest annehmen, dass vielleicht mehr Menschen an die – immer nur vermeintliche – Selbstverständlichkeit nicht so bedingungslos glauben, wie sie sie behandeln und sie eher ambivalente Gefühle ihr gegenüber hegen und sie vor allem deshalb so behandeln, wie sie sie behandeln, weil sie sich a priori vor der Rache fürchten, die ein Zuwiderhandeln nach sich zöge? Dass also der Machtanspruch immer auch schon zu einem gewissen Maße auf Angst vor der Rache beruht, von der man annehmen kann oder muss, dass er ihrer Infragestellung nachfolgt?
    Dh das philosophische Infragestellen des Machtanspruchs, und seine sachliche, konsistente Prüfung, die seine Nichthaltbarkeit zeigt, bedingt das nicht fast notwendig ein sich-selbst-aus-der-Hand des so agierenden Philosophen? Selbst wenn, oder eben: gerade weil, ein Machtanspruch konsistent, sachlich widerlegt wird, dürfte der Machthaber das nicht auf sich beruhen lassen und das eben auch dann nicht, wenn er die Widerlegung für sich selbst (an-)erkennt. Diese Widerlegung, insbesondere wenn sie vor jenen Untergebenen geschieht, die sich qua (eigentlich herrschende) Selbstverständlichkeit an den Chef gebunden haben, untergräbt oder zerstört vielleicht sogar seinen Ruf oder sein Ansehen. Und auf diesem Ansehen beruht jener Glaube, der ihn zum Chef macht.
    An diesem Punkt wird die Wechselseitigkeit der Unterwerfungsverhältnisse wichtig: Die Unterworfenen verfügen eben in diesem Sinne über ihren Chef, als sie ihn, will er den Machterhalt sichern, quasi zur Rache zwingen, auch dann, wenn er selbst darauf verzichten würde. Der Philosoph, der die sachliche Widerlegung geleistet hat, gibt sich dadurch deshalb selbst aus der Hand, weil er nicht mehr über die Reaktionen auf sein Handeln verfügt. Der sachlich widerlegende Philosoph stellt dann zwar nicht willentlich bloß, anzunehmen ist aber, dass wer dergestalt widerlegt wird, sich bloßgestellt fühlt. Für die Reaktion auf die Widerlegung es ja weniger entscheidend, wie sie tatsächlich vollzogen worden ist, sondern wie sie aufgenommen wird bzw. aufgenommen werden muss. Und eben: Eigentlich kann der Chef die sachliche Widerlegung gar nicht als solche behandeln, will er denn bleiben bzw.: wieder werden, was er ist. Als selbst Untergebener der von ihm etablierten Selbstverständlichkeit muss er quasi in deren Namen „zurückschlagen“. Die Tragik des „Chefs“ läge ja darin, dass er von seinem eigenen Geltungsanspruch, der eigentlich immer schon wechselseitig ist, übernommen wird.

    Gut. Noch eine Wendung, noch einmal zu diesem Satz: „Wenn es darum geht, Ruf und Ansehen zu wahren, dient die „Rache“ dem ‚Chef‘ nicht.“ Der Chef offenbart sich vor all jenen Dritten, die sich an ihn gebunden haben, als jemand, der sich rächt, der es nötig hat, sich zu rächen? Er entblößt sich dadurch selbst. Wollen sie darauf hinaus? Das ist ganz sicher mit einem Ansehensverlust verbunden, nur liegt das Problem aufgrund der Wechselseitigkeit der Unterwerfung, die die Selbstverständlichkeit all jenen abverlangt, die sich an sie binden (lassen) weniger in seinem Dogmatismus als eher in einem Dogmatismus, der ihm – und allen anderen! – auflegt worden ist/den er/sie sich selbst auferlegt hat. Sicher, man kann auch das aufzeigen, und man kann auch dem Dogmatismus, der in „Selbstverständlichkeitsstruktur“ liegt noch entkommen, aber das erfordert tiefe (Ein-)Schnitte… wie groß die Bereitschaft dafür ist, da bin ich unsicher…

    MG

    1. Vielleicht besteht das Problem hier auch darin, dass das implizite Kriterium sein soll, dass keine Rache mehr möglich ist. Sie selbst sagen ja, es können auch „kleine“ Rache-Akte sein – so etwas ist natürlich immer möglich, weil manche Menschen eben so handeln. Aber „Rache“ ist ja zugleich eine Forderung, die der „Rächer“ an sich selbst stellt – es gibt aber keine Garantie, dass derjenige, an dem er sich rächt, das auch als „Rache“ erfährt oder erfahren muss.

      “ Da sie einem aber erscheint, als ob sie vorher da wäre, obwohl das erst die Bedingung ist, sie als solche zu etablieren, geht sie der Infragestellung, der sich eigentlich nachfolgt, in ihren Konsequenzen voraus.“

      Genau das ist das Schema jeder metaphysischen Konstruktion: Die nachträgliche Übertragung eines inhaltlichen Aspekts an die Stelle der Voraussetzung.

      „Insofern müsste man doch die Selbstverständlichkeit, das Etwas-so-behandeln-als-ob-selbstverständlich-wäre nachgerade als Produkt der Angst vor der Infragestellung ansehen…“

      Ja, in der Tat. Jean-Pierre Schobinger nennt das die „Schwellenangst“, die sich bei dem einstellt, der seine Operationen kritisch reflektieren soll. Ein selbstverständlicher Inhalt gibt Sicherheit; die Infragestellung verunsichert erst einmal. Um zu sehen, dass auch sie auf eine – dann gerechtfertigte und rechtfertigbare – Sicherheit führt, dafür braucht es Zeit, Aufmerksamkeit und Geduld. Und ja, die Möglichkeit der Infragestellung bringt deswegen den Kurzschluss der Selbstverständlichkeit hervor – Feigheit und Faulheit, sagt Kant. Ich würde ergänzen: Auch Funktionieren des Alltags, soziale Abhängigkeiten und das eigene imaginär-ideologische Schema spielen da eine gewaltige Rolle.

      „… die Haltung bringt erst den Gegenstand hervor?“

      Exakt.

      „Ließe sich das nicht auch kehren?“

      Natürlich. Einseitiger Dogmatismus kann sich schwer halten. Wenn Macht Glaube an Macht ist, muss dieser Glaube auch verkauft werden.

      Ansonsten stimme ich bis „… ist die Angst eigentlich schon gelindert“ zu.

      „Ich habe einmal den Eindruck, sie dient ihm gerade dazu…“

      Hier scheint mir eine Äquivokation im Spiel zu sein: Geht es um „Rache“ als Motiv des übermächtigen Chefs? Oder geht es um Sanktionen, die zum Machterhalt dienen und zu denen man aus machtstrategischen Gründen „gezwungen“ ist? Auch wenn beides zusammenfallen kann, sind das doch zwei unterschiedliche Sachverhalte.

      „Ist nicht der Chef immer schon jemand, der eine latente Angst vor dem ihn potentiell infragestellenden Philosophen haben kann/hat/haben muss?“

      Nur dann, wenn sein Anspruch auf Dogmatismus beruht.

      „Ein Machtanspruch, der (fast) allein auf seiner erfolgreichen Durchsetzung, also auf sich selbst, ruht, weiß oder ahnt doch zumindest, dass er als solcher latent bedroht ist.“

      Ja, aber er ist – qua Eigenanspruch – durch geradezu jeden bedroht, der diesen Anspruch für sich selbst formuliert. Der Philosoph ist nur an einer Geltungsprüfung interessiert. Der Revolutionär daran, den Platz des Chefs einzunehmen.

      „Da ist ja dieses schreckliche Wissen, dass da draußen jemand ist, der den Machtanspruch effektiv aushebeln kann.“

      Ein dogmatischer Machtanspruch wird durch jede Position ausgehebelt, die es auch nur anders sieht. Das zeichnet ihn ja aus: dass er versucht, alle Sprechpositionen zu besetzen (Propaganda) oder aber die Sprecher zu beseitigen („Säuberung“).

      „Ist es denn umgekehrt nicht (fast) immer die drohende Rache, die dafür sorgt, dass die Stellung des Philosophen eine prekäre ist?“

      Nein. Sondern die Tatsache, dass eine pragmatisch funktionierende Welt auf Selbstverständlichkeiten aufgebaut sein muss, um zu funktionieren. Auch Dogmatismus erscheint plural, nicht nur in dem extremen Beispiel des „Chefs“.

      „Was anderes kann denn jemand, der sachlich und konsistent widerlegt, denn anderes fürchten als die Rache?“

      Das setzt voraus, dass „prekär“ soviel bedeutet wie „sich fürchten vor“. Aber das ist nicht gemeint, sondern das, was ich in meinem Beitrag, zu dem wir kommentieren, geschrieben habe: das Dilemma, jemandem etwas beibringen zu müssen unter der Voraussetzung, dass er es eigentlich schon kann.

      „… umgekehrt steht doch zu vermuten, dass jener, der den Schritt zur sachlichen Infragestellung nicht geht, das vor allem deshalb nicht tut, weil er sich vorwegnehmend vor der zu erwartenden Rache schützt?“

      Auch das greift m. E. zu kurz. Paolo Freire hat in seiner Pedagogy of the Oppressed herausgearbeitet, dass hier mehr im Spiel ist: sowohl das verinnerlichte Selbstbild des Unterdrückten, als auch das des Unterdrückers; die Möglichkeit der Fortsetzung; die wechselseitige mythische Auffassung („Schädlinge“, „Götter“) usw.

      „… dürfte der Machthaber das nicht auf sich beruhen lassen …“

      Kann sein. Aber gegebenenfalls bestätigt seine Sanktion dann gerade die Kritik des Philosophen und macht sie noch wirksamer.

      „Der Philosoph, der die sachliche Widerlegung geleistet hat, gibt sich dadurch deshalb selbst aus der Hand, weil er nicht mehr über die Reaktionen auf sein Handeln verfügt.“

      Niemand verfügt über die Reaktionen auf sein Handeln, außer einem Diktator, der andere mit Gewalt zu Geiseln seines Willens macht. Insofern erscheint mir das kein gutes Kriterium.

      „Der sachlich widerlegende Philosoph stellt dann zwar nicht willentlich bloß, anzunehmen ist aber, dass wer dergestalt widerlegt wird, sich bloßgestellt fühlt.“

      Kann sein, ja. Anytos fühlte sich bloßgestellt und hat Sokrates dafür verklagt. Der musste den Becher leeren – aber wohl eher deswegen, weil er nicht dafür stimmte, per Volksgericht Strategen hinzurichten, die eine unmögliche Aufgabe nicht erfüllen konnten. Was zeigt, dass Situationen komplexer sind als Gedankenexperimente.

      „Für die Reaktion auf die Widerlegung es ja weniger entscheidend, wie sie tatsächlich vollzogen worden ist, sondern wie sie aufgenommen wird bzw. aufgenommen werden muss.“

      Nein, warum sollte das so sein? Wenn man das als Kriterium festlegt, ist Willkür das Kriterium und das Gedankenexperiment kippt in die Aporie.

      „Er entblößt sich dadurch selbst. Wollen sie darauf hinaus?“

      Nein. Ein Machthaber, der Gewalt verschleiern muss, damit seine Macht nicht in Frage gestellt wird, kann nicht wie selbstverständlich auf Gewalt zurückgreifen. Denn sie zeigt ja nicht nur, was passiert, wenn man ihn in Frage stellt, sondern sie zeigt auch das, was er verbirgt. Das ist Ghandis Ahimsa: Gegen die Engländer protestieren und sich erschießen lassen, um die Gewalt sichtbar zu machen, die sonst unter der Rhetorik verschwindet.

      Eine „Bereitschaft“ zu irgendwas habe ich ansonsten nicht behauptet. Ich versuche bisher nur, die extremen Konsequenzen abzuwehren, die aus Ihrem Ceteris-Paribus-Beispiel zu folgen scheinen.

  3. Soweit ich das überblicke, herrscht bezüglich mancher Punkte Einigkeit, bei anderen legen sie Widerspruch ein. Mir wäre teilweise selbst an Widersprüchen gelegen, nicht solche, die gänzlich widersprechen, sondern eher solche, die Neins in ambivalente Jaeins (zurück-)verwandeln.

    „Hier scheint mir eine Äquivokation im Spiel zu sein: Geht es um „Rache“ als Motiv des übermächtigen Chefs? Oder geht es um Sanktionen, die zum Machterhalt dienen und zu denen man aus machtstrategischen Gründen „gezwungen“ ist? Auch wenn beides zusammenfallen kann, sind das doch zwei unterschiedliche Sachverhalte.“

    – Jaein, würde ich hier dann schon sagen. In der Tat sind es unterschiedliche Sachverhalte, sie können aber nicht voneinander getrennt betrachtet werden. Die Rolle des „Chefs“ habe ich oben als ambivalente beschrieben. Die von ihm etablierte Selbstverständlichkeit – man könnte, insofern der Anspruch auf seiner bloßen Durchsetzung selbst gründet von einem „Selbstverständlichkeitsdogma“ (im Folgenden: S-Dogma) sprechen – unterdrückt ja nie nur, sondern sie setzt insofern auch frei, als sie Orientierung bereitstellt und damit so etwas wie eine erste Angst bewältigt. Der Chef ist deshalb schon zur Zeit der Etablierung des S-Dogmas ein Unterworfener all jener, die qua Dogma an ihn und vor allem an das Dogma gebundenen werden. Insofern entzieht sich ihm das Dogma schon bei dessen Errichtung. Wenn die Rache der Re-Konstitutionen eines „beschädigten“ Dogmas dient – was unten versucht wird zu zeigen –, dann ist der eigentliche Ort, von dem aus sie vollzogen wird, das Dogma und nicht der Chef. Deshalb handelt es sich bei der Rache als Motiv eines bloßgestellten Chefs und Sanktionen aus machtstrategischen Gründen zwar tatsächlich um unterschiedliche Dinge, dennoch bleiben sie immer zu einem gewissen Maßen verbunden und können nur auseinander verstanden werden. Das persönliche Rachemotiv und der Erhalt des S-Dogmas können dabei eine Quasi-Deckung erwirken, es ist aber durchaus auch möglich, dass der Chef Sanktionen im Namen des Dogmas ausführt, hinter denen er selbst kaum mehr stehen kann. Dann gehorcht er dem Zwang des Dogmas.
    Die Position des augenscheinlichen Chefs ist deshalb, so übermächtig sie mitunter wirken mag, immer schon weniger mächtig, als man meint. Wie alle anderen, die sich daran binden, „untersteht“ er dem S-Dogma auch dann, wenn es von ihm etabliert worden ist. Natürlich steht ihm die Möglichkeiten offen, vom S-Dogma ablassen, das ginge dann aber mit der Einbuße der von den ja anderen als solche implizit oder explizit anerkannten Chefposition einher. Das S-Dogma kann ohne den „seinen“ Chef bestehen; insofern es weiter behandelt wird, als ob es in Geltung wäre, wird es das auch bleiben. Ein solcher Chef aber kann nicht ohne sein Dogma bestehen. Ein Dogma kann sich ohne weiteres als bereit erweisen, den „Chef-Dogmatiker“ zu opfern, wenn es seinem Fortbestand dient. Deshalb ist es viel schwieriger, ein S-Dogma „außer Kraft zu setzen“, als einen S-Dogmatiker.

    „Nur dann, wenn sein Anspruch auf Dogmatismus beruht.“

    In meinem Beispiel einer informellen Clique, in der der Machtanspruch auf der erfolgreichen Durchsetzung seiner selbst gründet, wäre dem so. (Gibt es die Chefposition, die frei von Dogmatismus ist?)

    „Ja, aber er ist – qua Eigenanspruch – durch geradezu jeden bedroht, der diesen Anspruch für sich selbst formuliert. Der Philosoph ist nur an einer Geltungsprüfung interessiert. Der Revolutionär daran, den Platz des Chefs einzunehmen.“

    Richtig. Deshalb ist ein Philosoph, der die Unhaltbarkeit eines Dogmas klar artikulieren kann, doch in gewisser Hinsicht viel als der Revolutionär?!

    „Nein. Sondern die Tatsache, dass eine pragmatisch funktionierende Welt auf Selbstverständlichkeiten aufgebaut sein muss, um zu funktionieren. Auch Dogmatismus erscheint plural, nicht nur in dem extremen Beispiel des „Chefs“.“

    Mir wäre zunächst unklar, warum das Beispiel mit dem Chef extrem ist. Dass pragmatisches Funktionieren auf Selbstverständlichkeiten beruht, gilt ja auch für informelle Zusammenschlüsse, die meist über Chefs verfügen – wenn auch der Anspruch als solcher oft verborgen gehalten wird und auch je nach Bereich von Person zu Person wechseln kann. Insofern müssen diese S-Dogmen sich ja schützen, um das Funktionieren zu gewährleisten. Deshalb kommt die Rache als Schutz ins Spiel (mehr dazu unten)

    „Das setzt voraus, dass „prekär“ soviel bedeutet wie „sich fürchten vor“. Aber das ist nicht gemeint, sondern das, was ich in meinem Beitrag, zu dem wir kommentieren, geschrieben habe: das Dilemma, jemandem etwas beibringen zu müssen unter der Voraussetzung, dass er es eigentlich schon kann.“

    Ok, Missverständnis meinerseits. Ich würde hier dennoch noch anfügen, dass das ineinander verschlungen sein kann. Mitunter will jemand vielleicht gar nicht auf das hingewiesen werden, was er eigentlich schon kann; wenn jemand zb aufgrund eines auf ihn lastenden Drucks sein Können lieber zurückhält, weil er um die Konflikte ahnt, die die Offenbarung mit sich bringen. Das kann ja implizit den Hinweis auf den mangelnden Mut beinhalten, also sich um der Bequemlichkeit willen des eigenen Vermögens NICHT zu bedienen. Der explizite Hinweis darauf, der jemanden als Unterworfenen offenbart, kann ja durchaus heftige Abwehrreaktionen auslösen. Insofern beinhaltet das Dilemma potentiell auch schon eine vorwegnehmende Furcht, die dafür sorgt, dass jemand eben nicht gerne auf das hingewiesen wird, was er schon kann. (Solche Einschüchterungsprozesse können zb ein akademisches Zitierkarussell in Gang halten).

    „Auch das greift m. E. zu kurz. Paolo Freire hat in seiner Pedagogy of the Oppressed herausgearbeitet, dass hier mehr im Spiel ist: sowohl das verinnerlichte Selbstbild des Unterdrückten, als auch das des Unterdrückers; die Möglichkeit der Fortsetzung; die wechselseitige mythische Auffassung („Schädlinge“, „Götter“) usw.“

    Hier liegt doch kein gegenseitiger Ausschluss der Motive vor? Das Buch selbst kenne ich nicht, aber die genannten Motive können doch auch von Racheangst durchsetzt sein? Die Motive können sich überlagern, ich meine, es sei vor allem Racheangst, würde das „vor allem“ aber durchaus auf ein „immer auch“ herunterstufen. Wie stark ein gewisses Motiv von Racheangst durchsetzt ist, wäre wohl schwierig zu eruieren, sie wird aber immer auch involviert sein.

    „Kann sein, ja. Anytos fühlte sich bloßgestellt und hat Sokrates dafür verklagt. Der musste den Becher leeren – aber wohl eher deswegen, weil er nicht dafür stimmte, per Volksgericht Strategen hinzurichten, die eine unmögliche Aufgabe nicht erfüllen konnten. Was zeigt, dass Situationen komplexer sind als Gedankenexperimente.“

    Aus diesem Fall lässt sich doch keine Allgemeingültigkeit ableiten!? Wenn überhaupt wäre das für diesen spezifischen Fall gezeigt, und ich bin nicht einmal sicher, ob dem in diesem Fall so ist. Sokrates hat gehandelt, wie er gehandelt hat, aber wer sagt uns denn, dass ihm während des Prozesses nicht unzählige Gedankenexperimente durch den Kopf geschossen, die viel komplexer als alles waren, was das dann tatsächlich geschehen ist. Bei einem Ausnahmedenker wie Sokrates stünde das doch zu erwarten.
    Die Verweisungszusammenhänge von einer spezifischen Situation und dem ihren Verlauf nachvollziehenden und dann auch antizipierenden Denken sind doch wechselseitig. Das Denken ist den Inhalt gebunden, der ihr von der zu denkenden Realität vorgesetzt wird, demgegenüber wird die Realität (unter anderem) von den Handlungen generiert, die (auch aus diesem Denken heraus) in sie entlassen werden. Ich würde auch sagen, dass Situationen in aller Regel komplexer sind als Gedankenexperimente, aber zwingend ist das keineswegs. Man kann sich doch regelrecht qua Gedankenexperiment in eine Aporie hineindenken, sie dadurch vertiefen, als viel tiefer und fundamentaler denken, als sie es ist… wenn man dann konkret handelt, stellt man mitunter erstaunt fest, dass alles viel glatter läuft, als man es sich in aufreibenden Gedanken ausgemalt hat… also: die Unvorhersehbarkeiten lauern eher in Situationen als im Denken, aber das Denken kann durchaus auch Unvorsehbarkeiten antizipierend denken, die dann nie eintreten…

    „Nein. Ein Machthaber, der Gewalt verschleiern muss, damit seine Macht nicht in Frage gestellt wird, kann nicht wie selbstverständlich auf Gewalt zurückgreifen. Denn sie zeigt ja nicht nur, was passiert, wenn man ihn in Frage stellt, sondern sie zeigt auch das, was er verbirgt. Das ist Ghandis Ahimsa: Gegen die Engländer protestieren und sich erschießen lassen, um die Gewalt sichtbar zu machen, die sonst unter der Rhetorik verschwindet.“

    Hier hätte ich eher eine formale Frage: ich sehe hier schlicht den Dissens nicht, also ich verstehe nicht, warum da ein Nein steht. Der Gebrauch von Gewalt entblößt den Chef, zeigt, was er verbirgt, beinhaltet also ein Risiko für ihn. Wir sprechen doch vom selben? Aber eben: die Gewalt sichtbar machen, kann insofern zwiespältige Reaktionen wecken, als sich zwar eine empörte Zuschauerschaft zusammenfindet, die diese nun offenbar zutage tretende Gewalt verurteilt und entsprechende Maßnahmen ergreift. Doch kann der offene Gebrauch von Gewalt auch zu heimlicher oder durchaus auch offen bekundeter Bewunderung führen: Man kann die eigene Grausamkeit am Opfer (mit-)ausleben, man macht lieber mit, weil man selbst eingeschüchtert ist, nimmt sich also aus der Schusslinie, etc. Auch die einander widersprechenden Motive können sich gegenseitig überlappen, so dass es sich zumindest um ein Spiel mit dem Feuer handelt, die Gewalt des Machthabers sichtbar zu machen. Das kann ihn beschädigen/stürzen, aber vielleicht auch stützen… Also: Die Rache schadet dem Ansehen zu einem gewissen Maß, kann die Position, zumindest vorübergehend, aber auch (wieder) festigen.

    „Nein, warum sollte das so sein? Wenn man das als Kriterium festlegt, ist Willkür das Kriterium und das Gedankenexperiment kippt in die Aporie.“

    Was ich meine, wenn ich schreibe „für die Reaktion auf die Widerlegung es ja weniger entscheidend, wie sie tatsächlich vollzogen worden ist, sondern wie sie aufgenommen wird bzw. aufgenommen werden muss,“ ist nicht viel mehr, als dass zb ein Chef wahrscheinlich nicht zugestehen wird, dass er schön sachlich widerlegt worden ist, sondern er nach Wegen suchen wird, das unwiederbringlich Geschehene ungeschehen zu machen, zu verschleiern, Sprechverbote darüber zu erlassen, und eben vor allem Vergeltungsmaßnahmen zur Re-Konstitution des Dogmas auszuführen… Damit ist doch kein Kriterium festgelegt? Aber ja, die Reaktion kann eine von Willkür geprägte sein, wobei sie nicht gänzlich willkürlich sein wird, sondern sich im Rahmen dessen bewegen wird, was das Dogma zu seiner Re-Konstitution erfordert… Es ist natürlich möglich, dass ein Chef, der widerlegt worden ist, sagt, ok, ja, da habe ich mich vertan, aber eben, wie oben schon gesagt, das Dogma selbst kann das überstehen.

    „Eine „Bereitschaft“ zu irgendwas habe ich ansonsten nicht behauptet. Ich versuche bisher nur, die extremen Konsequenzen abzuwehren, die aus Ihrem Ceteris-Paribus-Beispiel zu folgen scheinen.“

    Richtig, das haben Sie nicht. Ich meine damit, die Bereitschaft, noch vom aufgedeckten/sachlich widerlegten S-Dogma abzulassen, sei unter Umständen fragwürdig… Hm. Ansonsten glaube ich nicht, dass das die extremen Konsequenzen eines Ceteris paribus-Beispiels sind, aber das wäre dann wohl zu zeigen…

  4. Zunächst einmal würde ich festhalten, dass, wo eine Infragestellung und/oder Geltungsprüfung einer Selbstverständlichkeit oder eben eines S-Dogmas angekündigt wird, dem Konflikt mit dem Chef allein deshalb nicht aus dem Weg gegangen werden, weil das S-Dogma selbst der eigentliche Chef ist. Dann würde ich noch einmal darauf hinweisen, dass der Begriff der „Rache“ wohl martialischer klingt, als es hier gemeint ist. Die zu beschreibenden Prozesse können als solche kaum bemerkt werden, eben deshalb gilt es, sie explizit zumachen. Zudem ist die Rache, ähnlich wie die Macht, nicht zwingend „böse“, zumindest nicht nur böse, sondern insofern sie ein S-Dogma schützt, stützt sie eine grundlegende Orientierung, dient sich der Linderung einer mitunter fundamentalen Unsicherheit,… Ambivalent wirkt sie insofern, als sie dabei ihrerseits Angst auslöst. Das Dogma zu errichten und aufrechtzuerhalten, verlangt eine gewisse Unterdrückung, gerade dadurch wirkt es, in der Sicherheit, die es gibt, aber durchaus auch ermöglichend. Wenn das S-Dogma sich als Selbstverständlichkeit im Kopf all jener verankert, die daran gebunden sind, dann bedingt seine Infragestellung einen gewissen Verlust an Glauben, mitunter ein Verlust an Selbst-Vertrauen. Die bloße Infragestellung eines S-Dogmas zieht ja immer auch schon eine gewisse (Handlungs-)Unsicherheit nach sich.
    Wenn das S-Dogma sich erst dadurch etabliert, dass es behandelt wird, als ob es schon wäre, was es erst dadurch wird und wenn es von sich weiß, dass der Anspruch, den es implizit erhebt, fragil ist und einer Infragestellung und/oder Geltungsprüfung nicht standhält, muss es sich just davor schützen, was nicht viel mehr meint, als schon die bloße Möglichkeit der Infragestellung Hindernisse in den Weg zu stellen. An dieser Stelle kommt die Spur potentieller Feinde zum Tragen. Der infragestellende Philosoph ist sich ja der Existenz zumindest feindlicher Gedanken von Menschen bewusst, deren S-Dogmas infragegestellt/als nicht haltbar ausgewiesen worden ist. Es sind dies Gedanken, die sich potentiell in feindliche Handlungen umsetzen können und die sich mitunter auch in ganz konkrete feindliche Handlungen umsetzen. Solche feindlichen Gedanken/Handlungen sind dann Rachegedanken/-handlungen, die Vergeltung am beschädigten oder vernichteten S-Dogma üben und es gegebenenfalls darüber wieder errichten, so weit das möglich ist.
    In diesem Bewusstsein um die Rachepotentiale, die die Infragestellung nach sich ziehen kann, wiederum liegt eine potentielle Abschreckung: Wenn, wer infrage stellt, schon weiß, dass er mit Rache/Sanktion zu rechnen hat, dann schreckt er unter Umständen vor dem eigenen Mut zurück und unterlässt die Infragestellung um seiner Unversehrtheit willen. Die Racheangst wird dann zum Grund der Unterlassung der Infragestellung. Deshalb ist die eigentlich erst zweitinstanzlich „zuschlagende“ Rache schon erstinstanzlich das, was das S-Dogma eigentlich stützt, entfaltet sie doch ihre hauptsächliche Wirkung eine abschreckende Wirkung a priori. Im vorwegnehmenden Schweigen, also a priori Hindernis der immer möglichen Infragestellung zeitigt die Rache also ihre eigentliche Wirkung. Und dieses Schweigen stützt und schützt, die Ordnung, die über das S-Dogma etabliert worden ist. Es ermöglicht also auch schon wieder ein Spreche in einem gewissen vorgegebenen Rahmen.

    Weil der obigen Text festhält, dass die Philosophie zuallererst die kritische Infragestellung von Voraussetzungen lehrt und weiter festhält, dass gerade das Feindschaft hervorruft, meine ich nicht, dass ich ihm etwas aufpropfe, wenn ich auf diesem Punkt insistiere, sondern weiter auf eine Konsequenz aufmerksam mache, die in ihm selbst angelegt ist. Sie schreiben weiter oben: „Die Gelassenheit ergibt sich nicht daraus, dass man nichts mehr zu fürchten hat. Sie ergibt sich daraus, dass die radikale Infragestellung irgendwann endet, das infolge der Erkenntnis, dass die Infragestellung selbst das ist, was immer schon da ist, auch dann noch, wenn man vom „Selbstverständlichen“ ausgeht.“ Insofern in der Infragestellung eines S-Dogma a priori Rache als Schutzmechanismus angelegt ist, endet die Infragestellung allenfalls für den infragestellenden Philosophen selbst. Da dieser aber kein Solitär ist und es auch gar nicht sein, wenn er ein für andere Menschen als in Geltung seiend behandeltes Dogma infrage gestellt, dann ist er doch unvermeidlich auch vom immer möglichen Rückschlag des S-Dogmas betroffen, wodurch dann die Infragestellung – in ihren Konsequenzen – auch für ihn kein Ende findet. In seiner Infragestellung hat er sich durchaus auch selbst an das Infragestellte und potentiell zurückschlagende S-Dogma gebunden. Die immer mögliche Rache würde ihm zumindest das Infragegestellte in irgendeiner Form wieder aufnötigen.
    Deshalb bleibt der Text in in der Hinsicht auf die Konsequenzen der Infragestellung in deren Schlagdistanz stehen, bzw: in der Rück-Schlagdistanz. Er bewegt sich gewissermaßen im Einzugsbereich der Rache der genannten „Spur der Feinde“, die sich ja auf den Infragesteller, also den Philosophen beziehen muss. In irgendeiner Weise muss das doch mit dem folgenden Teil verknüpft sein. Der Spur der Feinde können die folgenden Passagen eigentlich gar nicht aus dem Weg gehen. Insofern fährt der Text fort, wie er fort fährt, aber die hier beschriebene Konsequenz wäre doch eine, die zumindest AUCH im Auge zu behalten und zu thematisieren wäre. Vielleicht kann man das ja tun, bzw. fragen, inwiefern das schon geschehen ist.
    Ich denke deshalb, es ist am besten, ich formuliere das Folgende in Frageform: Kann die Gelassenheit, die auf einer anfänglich radikal in Frage gestellten Sicherheit beruht, die auf dem Weg nach und nach gefunden worden ist, AUCH damit zusammenhängen, dass der Philosoph in der Schlagdistanz selbst gelernt hat, wie mit dieser umzugehen ist? Ich wäre hier geneigt, den Vergleich zu einem Boxer zu ziehen, der sich nicht zuletzt in der Schlagdistanz selbst die Mittel/das Wissen erwirbt, bzw. sie sukzessive verbessert, wie mit ihr umzugehen ist oder wie man sie aushalten kann? In ihr lernt er Meidbewegungen, Parieren, Konter setzen, etc… Bezogen auf den infragestellenden Philosophen: Können die Feinde, also die Rache selbst zu einer Bedingung der Gelassenheit werden? Man erwirbt sich ja im Umgang damit, im Tun selbst, in der Infragestellung und aller (rückschlagenden) Konsequenzen, die diese zeitigt, ein Wissen, wie am besten damit umzugehen ist?!

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