Autor: dpzorn

Philosoph, Historiker, Literaturwissenschaftler. Spezialist für rückbezügliche - reflexive, rekursive - Strukturlogiken und für Theoriestrategien und -architekturen in Philosophie, Wissenschaft und Gesellschaft.

Philosophie in den Medien – Zur Funktion philosophischer Doxographie am Beispiel von Habermas‘ Diskursethik

Wenn Journalist*innen sich auf philosophische Ansätze berufen, geschieht das, was in jeder Rezeption geschieht: Man stellt eine Behauptung über den philosophischen Ansatz auf. Meist geschieht das im Vorbeigehen, denn journalistische Texte sollen leserfreundlich sein. Komplexität und Vermittlung müssen einander die Waage halten. Deswegen berufen sich Journalist*innen meistens weniger auf den tatsächlichen Gehalt philosophischer Texte, sondern beziehen sich eher auf die doxographisch überlieferten Gestalten philosophischer Ansätze. (Doxographie: die Darstellung der Lehre). Denn die sind, anders als die philosophischen Texte, zunächst und zumeist geteiltes philosophisches Allgemeinwissen.

Da ist dann die Rede vom platonischen Ideenhimmel, von der mittelalterlichen Metaphysik, vom Irrationalismus der deutschen Romantik oder von der französischen Postmoderne, von Nietzsches Nihilismus oder Heideggers Existenzialismus. Dass diese doxographischen Artefakte in den jeweiligen Texten keinerlei Grundlage haben, dass sie vielmehr Verzerrungen der dort gegebenen Argumentation sind, die aus oberflächlichen oder polemischen Lektüren entstanden sind, wird selten gesehen. Denn dazu müsste man die Texte auch studiert haben.

I. Der Jahrmarkt der Weltanschauungen und seine Reproduktionsbedingungen

Die meisten Journalist*innen, die über Philosophie schreiben, haben ein entsprechendes Studium absolviert. Allerdings garantiert ein solches Studium gerade nicht, dass man weiß, wovon man spricht. Wer sich ein bisschen in der akademischen Welt der Philosophie auskennt, weiß, dass es dort oft fast genauso abläuft wie im öffentlichen Diskurs: Bekannte Lehrer, unkritisch übernommene Seminarinhalte, im Zitierkartell produzierte Mehrheitsmeinungen beherrschen den Diskurs.

Dazu trägt die Eigenart der Philosophie bei, kein einheitliches methodisches Instrumentarium zu besitzen. Diesen Missstand haben manche Philosophen dadurch behoben, dass sie einfach ihr Verständnis von Philosophie per ordre de mufti zum Goldstandard erklären. Andere wiederum nehmen die Absenz methodisch verbindlicher Regeln zum Anlass, Philosophie im Sinne gebotener Beliebigkeit zu verstehen – die Freiheit des Denkens wird verwechselt mit der Pflicht, das Gedachte überzeugend darzulegen. So wird Philosophie schon dort, wo sie gelehrt werden soll, zum Jahrmarkt der Weltanschauungen.

Beides, die fortlaufende journalistische Verabeitung und die akademische Produktion von Doxographie, ist derart weit verbreitet, dass ganz aus dem Blickfeld gerät, dass beides eigentlich Ausdruck einer Verlegenheit ist. Und solange man unter Philosophie irgendwelche Gedanken in den Köpfen längst verstorbener Philosophen versteht und Texte vor allem als Trägermedien sieht, in denen diese Gedanken in seltsamen Sätzen irgendwie verschlüsselt sind, wird diese Verlegenheit auch verborgen bleiben.

Diese Verborgenheit wird nämlich bedingt durch einen dritten Faktor, der die Bedingung der Möglichkeit akademischer Produktion und journalistischer Verwertung ist: durch die Art und Weise der Lektüre philosophischer Texte. Insbesondere eine bestimmte Form der Hermeneutik macht Journalisten wie akademischen Philosophen zu schaffen: Text und eigentlich Gemeintes müssen getrennt voneinander behandelt werden.

Diese Hermeneutik kommt durch eine Übertragung aus dem Alltag zustande: Im Alltag dient das gemeinsame Gespräch häufig nur dazu, uns gegenseitig zu versichern, dass wir eigentlich das Gleiche meinen. So vermeiden wir Konflikte und die stillen Voraussetzungen, die uns Sicherheit geben, bleiben intakt. Werden sie dennoch in Frage gestellt, dient das gemeinsame Streitgespräch dazu, sie als Grenzen zu markieren. Wenn wir durch unsere alltägliche Welt laufen, dann ist das, was der andere sagt, für uns vor allem Ausdruck seines Innenlebens. Es ist Transportmittel seiner Absichten, Wünsche und sonstigen Gedanken.

Überträgt man diese Hermeneutik auf Texte, dann ergibt sich ein Ratespiel: Texte, die auf dahinterstehenden Sinn, dahinterstehende Absichten (des Philosophen) oder ein eigentlich Gemeintes verweisen, das sich in ihnen oder durch sie hindurch ausdrückt. Und der Sinn, die Absichten, das eigentlich Gemeinte, das wir anhand der Texte zu erraten versuchen. Es ist leicht einzusehen, dass dieses Ratespiel kein Ende finden wird. Denn wenn beliebige Absichten unterstellt werden können, kann auch ein Text Beliebiges ausdrücken. Es ist erschütternd, wie viele hauptamtliche Wissenschaftler dieses Ratespiel mit Forschung verwechseln.

Alle drei Aspekte – Journalisten, die Philosophen funktionalisieren, Akademiker, die sie als Autoritäten etablieren und eine Lektüre, die Texte als Vehikel nie erreichbarer ursprünglicher Gedanken versteht – sorgen dafür, dass sich Philosophie als Jahrmarkt der Weltanschauungen erhält. Der einzige Trost ist vielleicht, dass dieser Jahrmarkt besteht, seitdem es Philosophen gibt.

II. Gibt es ein Diktat der Diskursethik?

In einem SZ-Beitrag vom Winter 2018 (Link unten) gibt die Publizistin Svenja Flaßpöhler ein gutes Beispiel für die oben entwickelte Problematik. Das ist umso erstaunlicher, als Flaßpöhler als promovierte Philosophin (‚Der Wille zur Lust‘) und Chefredakteurin des ‚Philosophie Magazins‘ eigentlich vom Fach ist, in Sachen kritischer Textrezeption also als kompetent gilt. Thema des Beitrags ist die Frage, wie mit rechtem Denken und rechten Diskursbeiträgen umzugehen ist. Flaßpöhler verfolgt dabei ein relativ durchschaubares Manöver, das in der Gegenüberstellung eines Philosophen und einer Philosophin besteht, wobei ersterer schlecht, letztere gut wegkommt. Die Philosophin ist Hannah Arendt, der Philosoph Jürgen Habermas. Über ihn schreibt Flaßpöhler nun das hier: „Zur Kerneinsicht seiner deliberativen Demokratietheorie gehört, dass nur zum öffentlichen Diskurs zugelassen wird, was ‚vernünftig‘ ist. Der ‚Unvernunft‘ darf kein Ohr geschenkt und keine Stimme gegeben werden, um die Demokratie als solche nicht zu gefährden.“ Als Beleg zitiert sie ein Interview, das Habermas den Blättern für deutsche und internationale Politik 2016 gegeben hat (Link unten) – und fasst ihr Zitat folgendermaßen zusammen: „Habermas‘ Antwort lautete vor zwei Jahren: Ignorieren und Ausgrenzen.“

Mit dieser Habermas-Rezeption ist Flßpöhler aber nicht allein. Auch Jan Feddersen, studierter Soziologe, schreibt in einem Beitrag in der taz: „Jürgen Habermas […] verficht entschieden, dass am Diskurs nur teilnehmen darf, wem Vernunft attestiert werden kann.“ Feddersen zitiert ebenfalls aus dem betreffenden Interview mit Habermas, um diese Auslegung zu legitimieren und auch er schließt mit einer knackigen Zusammenfassung: „Sätze, die durchgeatmet werden müssen: Welch elitäre Gönnerhaftigkeit, was für ein Entzug jeder Fähigkeit zum demokratischen Sprechen.“

Im Folgenden will ich mich mit beiden Thesen beschäftigen:

(1) Es ist eine Kerneinsicht der deliberativen Demokratietheorie, dass nur zum öffentlichen Diskurs zugelassen wird, was ‚vernünftig‘ ist und die ‚Unvernunft‘ darf weder gehört werden, noch selbst sprechen, damit die Demokratie nicht gefährdet wird (Flaßpöhler)

(2) Habermas vertritt kategorisch („entschieden“), dass am Diskurs nur teilnehmen darf, wem Vernunft attestiert werden kann (Feddersen)

Dazu müssen insgesamt drei Aspekte geklärt werden: Vertritt Habermas die genannten Positionen in seinen Texten zur deliberativen Demokratie? Vertritt er sie in seinen Texten zur Diskursethik? Und was tut er in dem Interview, auf das sich beide als Legitimation ihrer Aussagen beziehen?

III. Proseminar Textanalyse, dritte Sitzung

Der erste Aspekt ist am schwierigsten zu klären. Denn Habermas‘ Texte zur deliberativen Demokratie beschreiben weder, wie Demokratie aktuell ist, noch stellen sie kategorische Forderungen auf, wie sie seiner Meinung nach zu sein hat. Sie behandeln vielmehr ein philosophisches Problem: Wie lassen sich das liberale und das republikanische Modell der Demokratie vorteilhaft vereinen? Um dieses Problem zu beantworten, entwirft Habermas ein Modell, macht also einen Vorschlag, wie man Demokratie verstehen müsste, damit beide Formen von Demokratie als gerechtfertigt erscheinen.

Nun kann man im Rahmen eines solchen Modells immer noch die Forderung aufstellen, die Flaßpöhler Habermas zuschreibt. Man könnte zum Beispiel argumentieren, dass die Kombination beider Demokratieformen es erfordert, Formen von Unvernunft aus dem Diskurs von Vornherein auszuschließen. Das wäre freilich ein grober Schnitzer, den Habermas da machen würde, denn erstens widerspricht ein solcher Ausschluss nicht nur dem liberalen Modell von Demokratie, er steht dem republikanischen Modell sogar entgegen, das gerade mit der Unvernunft als Möglichkeit rechnet. Er wäre auch unvereinbar mit dem Anspruch einer deliberativen Demokratie, dass die Diskussion vor der Entscheidung steht und nicht umgekehrt. Die gesamte Fragestellung verlöre ihren Sinn.

Doch bei Habermas findet sich nichts dergleichen. Vielmehr betont er in seinen Aufsätzen zur deliberativen Demokratie auf allen möglichen Ebenen immer wieder, dass in seinem Modell ethisch-politische und moralische Diskurse keinerlei Ausschlusskriterien voraussetzen dürfen bzw. dass ein solcher Ausschluss problematisch ist (vgl. Habermas, Faktizität und Geltung, im Folgenden FuG, S. 80, 223-224, 323, 395, 678). Flaßpöhlers Behauptung (1), ein Ausschluss des Unvernünftigen aus dem Vernünftigen sei eine „Kerneinsicht“ des Modells der deliberativen Demokratie von Habermas, ist diametral falsch.

Man kann davon ausgehen, dass Flaßpöhlers Einschätzung etwas mit den doxographischen Vorurteilen zu tun hat, die über Habermas in der Öffentlichkeit kursieren. Ich möchte hier nur auf zwei Konzepte eingehen, an denen man den Übergang von Argument in Vorurteil exemplarisch beobachten kann: den zwanglosen Zwang des besseren Arguments und den „herrschaftsfreien Diskurs“. Beide werden üblicherweise so verstanden, dass Habermas davon ausgeht, das Gegenüber werde sich schon überzeugen lassen, wenn das Argument nur zwingend genug formuliert ist und dass die Voraussetzung dafür ein herrschaftsfreier Diskurs ist, der natürlich in der Realität nie gegeben ist (vgl. dazu aber FuG 395).

Der „zwanglose Zwang des besseren Arguments“ ist, bei Habermas, zunächst einmal eine idealtypische Charakterisierung der bürgerlichen Öffentlichkeit: Idealerweise orientiert sich diese Öffentlichkeit nur am Zwang des Arguments, nicht am Zwang einer außerdiskursiven Autorität. Nach Habermas ist dieses Ideal aber faktisch eingeschränkt, weil in der politischen Moderne Forderung und Realität von Teilhabe am Diskurs oft genug nicht übereinstimmen. In späteren Fassungen übernimmt Habermas diese radikale und reflexive Einschränkung (!) als Kriterium für die Beurteilung von Geltungsansprüchen: Was gilt, entscheidet keine Instanz, keine Autorität, kein metaphysischer Urgrund, sondern allein das Argument. Die Tatsache, dass viele an eine andere Form von Geltung glauben oder ihnen Argumente egal sind, widerlegt dieses Kriterium nicht – sie ist sein Anwendungsfall. Denn all das muss wieder in Form von Behauptungen vorgebracht werden.

Auf die gleiche Weise ist das Postulat eines „herrschaftsfreien Diskurses“ zu verstehen: Es beschreibt keinen faktischen Zustand oder eine moralische Forderung, sondern die Voraussetzung, die Gesprächsteilnehmer machen müssen, damit (!) ein rationales Gespräch entstehen kann. Das hat einfach damit zu tun, dass ein Gespräch, in dem einer für alle anderen das Ergebnis des Gesprächs festlegt, beendet ist, bevor es begonnen hat. Praktisch bedeutet das Postulat vom „herrschaftsfreien Diskurs“ entsprechend gerade nicht, dass irgendwelche Bedingungen durchgesetzt werden müssen, bevor das Gespräch beginnen kann. Sondern es bedeutet, dass das Kriterium, an dem wir eine faire, gleichberechtigte und freie Auseinandersetzung messen können, die Forderung eben dieser Fairness, Gleichberechtigung und Freiheit ist. Und das bedeutet auch, dass dort, wo diese Bedingungen nicht erfüllt sind, sie einklagbar werden. Beide, der „zwanglose Zwang des besseren Arguments“ und der „herrschaftsfreie Diskurs“, sind ethisches Postulat, als solches Kriterium für die Beurteilung eines faktisch ablaufenden Gesprächs – und damit Grundlage einer kritischen Infragestellung ungerechtfertigter Geltungs- oder Herrschaftsansprüche.

Damit kommen wir zum zweiten Aspekt: Vertritt Habermas in seiner Diskursethik den Ausschluss des Unvernünftigen aus dem Vernünftigen? Dazu werfen wir einen Blick in den Band ‚Diskursethik‘ (Studienausgabe Bd. 3):

„Der Diskursethik zufolge darf eine Norm nur dann Geltung beanspruchen, wenn alle von ihr möglicherweise Betroffenen als Teilnehmer eines praktischen Diskurses Einverständnis darüber erzielen […], daß diese Norm gilt.“ (60)

Das ist erkennbar bei einer dogmatischen Festlegung von Vernunft und Unvernunft nicht der Fall: Die Unvernünftigen wären sicher nicht damit einverstanden, dass die Vernünftigen sie als Unvernünftige aus dem Diskurs ausschließen. Wie wenig diejenigen, die im öffentlichen Diskurs immer wieder als Unvernünftige bezeichnet werden, damit einverstanden sind, kann man an den aktuellen Reaktionen gegen die ‚political correctness‘ und den Selbstviktimisierungskampagnen der AfD ablesen.

„Eine Diskursethik“, schreibt Habermas, „steht und fällt“ auch mit dem Anspruch, „daß […] die Begründung von Normen und Geboten die Durchführung eines realen Diskurses verlangt und letztlich nicht monologisch, in der Form einer im Geiste hypothetisch durchgespielten Argumentation möglich ist.“ (63)

Damit ist auch Feddersens Behauptung (2) als falsch erwiesen. Genauer: Auch sie ist nicht nur falsch, sondern widerspricht diametral dem, was Habermas explizit als These und Argumentation formuliert (vgl. auch DE 16, 19).

Aber Habermas sagte doch im Interview…?

Wie steht es aber mit den Aussagen, die Habermas im Interview trifft? Wie man dort nachlesen kann, vertritt Habermas vor allem die These, dass die Parteien eigene positive Positionen finden sollen, anstatt um rechte Parteien „herumzutanzen“. In diesem Kontext steht auch das von Flaßpöhler herangezogene Zitat: „Sie sollten diese Art von ‚besorgten Bürgern‘ […] kurz und trocken als das abtun, was sie sind – der Saatboden für einen neuen Faschismus.“

Da steht „abtun“, nicht „benennen“ oder „den Bürgern als … nahelegen“. Das kann sich also auch auf die Einschätzung der politischen Landschaft durch die Parteien beziehen. Zudem wird das noch einmal abgegrenzt, nämlich von der „Symmetrisierung“, „als müsse man sich, wenn dann doch einmal von ‚Rechtsextremismus‘ die Rede ist, durch den eilfertigen Hinweis auf einen entsprechenden ‚Linksextremismus‘ einer Peinlichkeit entziehen.“ Das gesamte Interview hat als Adressaten politische Entscheidungsträger – Habermas spricht nicht umsonst von politischen Ursachen und möglichen politischen Lösungen. Meines Erachtens (und unter Einbezug der adressatenbezogenen Performanz des Arguments) sagt er also einfach das hier:

> Liebe Parteien, hört auf, eilfertig jeden Rechtsextremismusvorwurf mit einem Linksextremismushinweis zu flankieren und Euch an rechten Parteien zu orientieren. Findet lieber ein eigenes, überzeugendes Programm, das zudem die Probleme zu vermeiden versucht, die ich oben genannt habe: stellt die politischen Differenzen wieder her, nehmt die Rechten nicht zu ernst und verschafft ihnen nicht durch Empörung oder Anbiederung Aufmerksamkeit, übt Euch in kluger Verachtung, findet eine überzeugende Antwort auf den neoliberalen Kapitalismus. <

Das ist auch deswegen plausibel, weil Habermas Flaßpöhlers Zuschreibung, auch hier, gleich in der nächsten Antwort, diametral widerspricht: „[F]ür ein demokratisches Gemeinwesen ist es besser, wenn fragwürdige politische Mentalitäten nicht auf Dauer unter den Teppich gekehrt werden.“ Um dann im nächsten Schritt sogar zu begründen, warum im Osten die Bereitschaft zu einer konsensuellen Debatte eher gering ist: Weil „die Bevölkerung der ehemaligen DDR nach 1990 gar nicht erst in eine Situation [kam], in der sie eigene Fehler hätte begehen können und aus der NS-Vergangenheit hätte lernen müssen.“

All das ist vom Text her deutlich. Und dann liest man noch Bewertungen wie „hinterwäldlerisc[h]“ und versteht, dass sich hier der politische Kommentator Habermas äußert, nicht der Philosoph im Rahmen seiner Konzepte. Die gesamte Argumentation ab der Thematisierung der Ost-West-Differenz ist eine rhetorisch-dialektische Erörterung im Modus ‚einerseits / andererseits‘, also ein abwägendes Urteilen, kein vom Thron der Theorie herab gesprochenes Verdikt.

IV. Zorn – ein Habermasianer?

Aber nein. Ich habe erhebliche Probleme mit Habermas‘ Diskursethik. Mir geht es hier nicht um die Verteidigung eines Schulphilosophen, sondern um die Kritik an einer verkürzten doxographischen Sichtweise. Flaßpöhlers und Feddersens Artikel plädieren beide für eine diskursive Auseinandersetzung – ihre Argumentation hat also den Pappkameraden-Habermas, den sie aus einem kontextbefreiten und situativ gesprochenen Interview extrahieren und zur theoretischen Position aufblasen, gar nicht nötig.

Anstatt sich gegen Habermas hin zu Arendt abzustoßen oder Habermas zum Fürsprecher linker Ausschlussforderungen zu erklären, könnte es sich anbieten, ihn im Sinne der eigenen These stark zu machen. Er mag dezidiert linke, auch antifaschistische Positionen vertreten. Aber sein Konzept deliberativer Demokratie setzt gerade darauf, dass jeder im Diskurs implizite ungerechtfertigte Herrschaftsansprüche sichtbar machen kann.

Seine Version der kritischen Theorie basiert insgesamt darauf: Durch kritische, nachvollziehbare, argumentierende Explikation diejenigen Bedingungen sichtbar zu machen, die als Aporien, Widersprüche, Dogmatismen (in seinen Augen) als Rudimente eine überkommene, eigentlich überwundene, in jedem Fall zu überwindende Form menschlicher Gesellschaft ausmachen. Mir ist klar, dass Habermas‘ Diskursethik als Argument genommen Probleme aufweist. Hier geht es nicht darum, ihre Richtigkeit zu verteidigen, sondern sie als solche gegen verzerrte Darstellungen allererst wiederherzustellen. Vor der Kritik steht das Verstehen – wer nicht versteht, dessen Kritik kann nicht überzeugen.

Entsprechend haben beide, Flaßpöhler und Feddersen, gleichsam Schlussworte verfasst, die man jederzeit mit einem Habermastext rechtfertigen könnte. Sie zielen präzise auf das, was Diskursethik fordert: Die Auseinandersetzung, um gemeinsame Normen erst zu finden und sie dort, wo sie ungerechtfertigt einfach hingestellt werden, kritisch zu hinterfragen. Svenja Flaßpöhler formuliert es so: „Was als vernünftig gilt und was nicht, wäre dann nicht vorentschieden, sondern selbst Gegenstand des Streits.“

Und Jan Feddersen schreibt: „[D]as Denken in Wertegemeinschaften und Verschnupftheitsblasen ist aus der Zeit, nur der starke Rahmen grundgesetzlich geschützter Meinungsfreiheit kann zählen – das wird dann allerdings für manche Linke ungemütlicher. Die Mentalitäten der wohlfeilen Empörung, der Beleidigthaftigkeit fundamentaler Sorte müssen in die politischen Kinderzimmer zurückgebracht werden. Wer um Pluralität, um Diversität kämpfen will, ihren Erhalt und ihren Ausbau, kommt am Streit mit jenen, die politisch ganz anderes wollen, nicht vorbei.“

Dem kann man, mit Habermas, nur zustimmen.

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Philosophen, Historiker und Philosophiegeschichtsschreibung

Der Philosophiehistoriker Martin Mulsow hat im Jahr 2002 seine Habilitation über die „Radikale Frühaufklärung“ vorgelegt. Mittlerweile gehört der Begriff fest zur ernstzunehmenden philosophiehistorischen Forschung dazu: Er plädiert dafür, die Aufklärung nicht von ihren späten oder prominenten Exponenten her zu verstehen, sondern aus der Perspektive der Diskussionen, die Denker und Gelehrte in ganz Europa unter widrigen Bedingungen geführt haben.

Wo Staat und Kirche die Öffentlichkeit kontrollieren und wo den Vertretern unorthodoxer Perspektiven Ächtung, Folter und Tod droht, muss sich die Gelehrtenrepublik mit den Bedingungen arrangieren. Das bedeutet insbesondere für das radikale Denken: Veröffentlichungen nur unter Pseudonym oder aber getarnt als historisch-kritische Untersuchung, die ihre Übertragung auf die Gegenwart dem Leser überlässt. Das bedeutet die Herausbildung von gelehrten Gemeinschaften wie der Royal Society, deren Mitglieder dann in Privatissima und verschwiegenen Zirkeln Briefwechsel von befreundeten Gelehrten oder die neuesten wissenschaftlichen Entwicklungen diskutieren. Das bedeutet, dass in den Milieus der offiziellen Wissensproduktion, an den Universitäten und Priesterseminaren, in kirchlichen Räten und den Privatbibliotheken von Pastoren und Professoren, der Naturalienhandel mit klandestinen Schriften blüht, ein Tauschgeschäft, in dem jüdische Polemiken gegen das Christentum, Satiren und Spottschriften, die berühmt-berüchtigte atheistische Manuskripte imitieren und ernstgemeinte sozinianische, arminianische oder deistische Provokationen den Besitzer wechselten oder befreundeten Gelehrten zur Abschrift überlassen wurden. Dabei war dieser klandestine Gelehrtenaustausch auf Verschwiegenheit und Verschleierungsstrategien angewiesen, was natürlich die Rezeption entsprechend erschwerte.

Seit Jonathan Israels „Radical Enlightenment“ (2001) und eben Mulsows Buch zur radikalen Frühaufklärung muss man insbesondere in der Philosophiegeschichte umdenken, die an den Universitäten zum Großteil in der Form von Doxographie gelehrt wird, also in der Form von Meinungen und Ideen von „großen Philosophen“, die von den Texten wie dem historischen Kontext gleich weit entfernt ist. Dabei können, wie Kurt Flasch in „Philosophie hat Geschichte“ feststellt, nur strenge textimmanente Lektüre und gewissenhafte Erforschung des historischen Kontextes gemeinsam, in jeweils unterschiedlichen Perspektiven, den Titel einer „philosophischen Forschung“ mit Recht beanspruchen. Der, in diesem Sinne, radikale Aufklärer Flasch gehört dabei zu den prominenten Figuren einer insgesamt eher marginalisierten Form von Auseinandersetzung mit der Tradition – sowohl textimmanente als auch im strengeren Sinne historische Forschung sind der akademischen Philosophie zwar Preise und Ehrungen für das Lebenswerk wert, in Lehre und Forschung aber verpönt oder schlicht unbekannt.

I. Der Forschungsdiskurs: Wunsch und Wirklichkeit

Dass gute Forschung nur perspektivisch, in der Zusammenschau und kritischen Diskussion von Perspektiven zu haben ist, wird von Philosophiehistorikern wie Mulsow und Flasch vorausgesetzt, implizit und explizit. Die Mode in der Philosophie wie in den Geschichtswissenschaften, sich mit spezialistischer Forschung akademisch hochzuarbeiten, um sich dann irgendwann mit einer Epochendarstellung aus einer Hand einen Namen zu machen, hat aber in beiden Disziplinen dazu geführt, dass diese Voraussetzung von Forschung – unvermeidbare Perspektivität, partikuläre und aspektive Darstellungen, ergänzende und erweiternde Argumentationen – im wissenschaftlichen Diskurs selbst ins Hintertreffen gerät.

Stattdessen wird in nahezu jeder akademischen Diskussion von einem primitiven Solipsismus ausgegangen, d. h. den wissenschaftlich Beitragenden wird unterstellt, ihre und nur ihre Perspektive nicht nur für von Vornherein wahr, sondern auch für abgeschlossen und vollständig zu halten. Der rhetorische Grund dafür liegt auf der Hand: Eine solche verstiegene und anmaßende Position ist wesentlich leichter anzugreifen als eine, die ihre Perspektivität mitreflektiert. Der solipsistische Imperativ führt so nicht nur zu den bekannten Gockelpositionen der „Großkopferten“, also der Meisterdenker und Torwächter der eigenen Gelehrsamkeit, sondern bei den so Untergebenen und Unterlegenen zur provokativen Nachahmung dieses Gestus der Allwissenheit, die bei Bedarf als Zuspitzung zugegeben wird, die aber insgesamt einen polemischen und relativistischen Diskussionsstil etabliert und normalisiert.

Für marginale Positionen innerhalb der Disziplinen bleibt nur das innere und äußere Exil, d. h. mit Glück der Lehrstuhl ohne Ausstattung, private oder kirchliche Institutionen, stoisches Veröffentlichen von Büchern in Auflagen von 200 und von Aufsätzen in Zeitschriften mit 100 Lesern. Es ist wie in der von Lyotard im „Widerstreit“ geschilderten Anekdote, in der ein Verleger ein Manuskript deswegen ablehnt, weil es auch von allen anderen abgelehnt wurde. Wer über die Marktförmigkeit der Wissenschaft klagt, darf nicht nur die Bologna-Reform ins Auge fassen, er muss sich auch mit der faktischen Schlamperei im wissenschaftlichen Diskurs auseinandersetzen, mit der unfairen und machtgesättigten Rhetorik in akademischen Kontexten und den hochschulpolitischen Grabenkämpfen, die das Feudalsystem Universität zu einer Lotterie in Sachen Zukunftsplanung werden lässt.

Diese Rhetorik ist mit Händen zu greifen. Sie besteht einerseits in der endlosen Wiederholung von Klischees, die in der Akademie nicht weniger als in der Öffentlichkeit – und das meint: das Feuilleton, das Kulturradio, die intellektuellen Informationsformate – zuverlässig dafür sorgen, dass im Mittelalter Hexen verbrannt und Wissenschaft pauschal verteufelt wird und dass sich das alles erst mit der Aufklärung, genauer der Französischen Revolution geändert habe. Nach diesen Klischees haben die alten Griechen an merkwürdige Dinge geglaubt, wie den Ideenhimmel oder dass alles in Wirklichkeit aus Feuer oder Wasser besteht, betreiben Philosophen „Spökenkiekerei“ (R. D. Precht), also fantasievolle, aber unwissenschaftliche Spekulation, sind René Descartes und John Locke die Begründer des modernen Denkens und Nietzsche und Heidegger raunende Dichter, die sinistre Absichten durch unverständliches Geschwurbel verschleiern.

Andererseits wird das, was nicht ins Klischee passt, passend gemacht. Wer bequemerweise die These von einer Unzahl an philosophischen Weltanschauungen vertritt, in denen alle über das Gleiche sprechen und alle um dieselbe Wahrheit ringen – bequem, weil sich diese Landschaft leicht als absurd darstellen lässt –, wird auch jede gegenwärtige philosophische These so verstehen. Wer davon ausgeht, als Historiker einen historischen Kontext möglichst umfassend zu beschreiben, wird auch einem Philosophiehistoriker, der ja mit Ideen und weniger mit Tatsachen oder Ereignissen befasst ist, den gleichen Anspruch unterstellen. Und wer sich in der Forschungslandschaft eingerichtet hat, kann auf den Trichter kommen, Bewerber wie Kollegen genealogisch nach den Autoren zu beurteilen, die sie behandeln. Sie erscheinen dann, je nach Gusto, als irrlichternde Konkurrenten (wenn sie nicht übereinstimmen), als kluge Forscher (wenn sie es tun), als abhängig von fragwürdigen Autoritäten (wenn sie Autoren behandeln, die man nicht mag) oder aber als hervorragend ausgebildet (wenn sie Autoren lesen, die man mag).

II. Die Marginalisierung der Erforschung des Marginalisierten

Natürlich hat auch marginalisierte Forschung nur deswegen, weil sie marginalisiert ist, keinen Wahrheitsvorsprung. Sie muss an den gleichen strengen Kriterien gemessen werden wie die etablierte Forschung des „common sense“ und des „state of the art“. Genaugenommen ist die Unterscheidung zwischen marginalisiert und arriviert aber ein Zeichen dafür, dass man genau hinsehen muss: Ist etwas marginalisiert, weil es eine schlecht begründete Minderheitenmeinung ist? Oder ist etwas marginalisiert, weil es sich in Machtkontexten nicht durchsetzen konnte? Wie auch im Fall der oben beschriebenen Willkürrhetorik neigen arrivierte Forscher und Lehrer dazu, hier idealiter und realiter zu vertauschen: Weil man redlich diskutieren will, wird auch redlich diskutiert – und die Klage über strukturelle Probleme und Machtkontexte ist nur eine Ausflucht derjenigen, die sich eben mit ihren Argumenten in diesem idealen, herrschaftsfreien Diskurs nicht durchsetzen konnten.

So ergeht es auch Forschern wie Martin Mulsow, Wim Klever oder Ulrich Johannes Schneider. Ihre Gegenstände sind jeweils selbst marginalisierte Positionen. Bei Mulsow sind es Texte, die auch aufgrund ihrer klandestinen Natur keinen Eingang in die breite Rezeption und das daraus konstruierte Aufklärungsnarrativ gefunden haben. Bei Klever und Schneider ist es die Philosophie Spinozas, die beide als wesentlichen Prüfstein der offiziellen Doxographie behandelt haben.

Schneider hat in seiner Habilitationsschrift am Beispiel der universitären Lehre zu Spinoza auch Formen der doxographischen Verschleierung und Verdunkelung offengelegt, mittels derer die Verbannung des niederländischen Philosophen aus der orthodoxen jüdischen Gemeinschaft, die Ächtbarkeit seines Namens und Werks, die nach seinem Tod im Kontext der frühaufklärerischen Diskussionen fortgesetzt und fortgeschrieben wurde – durch Instrumentalisierungen und Verdammungen gleichermaßen –, an der Universität des 19. Jahrhunderts fortgesetzt wird. Und Wim Klever hat Forschung vorgelegt, die es erlaubt, die Texte von John Locke als der englischen zeitgenössischen Diskussion angepasste Überarbeitungen wesentlicher Thesen von Spinoza zu lesen, dessen Werk und Vorgehensweise damit an die Wurzel der Aufklärung gehört.

Doch weiterhin wird an den Universitäten, trotz seit nun fast zwanzig Jahren verfügbarer Forschung, John Locke als Begründer des Liberalismus und Spinoza als wahlweise Determinist, Pantheist oder Monist gelehrt, auf jeden Fall als extreme Position, die nur als erwähnenswerte Nebenfigur eine Rolle spielt. Diese Darstellung lässt sich weder durch die Hochachtung Leibnizens vor Spinoza irritieren, noch durch die Tatsache, dass es ohne Spinoza (vermittelt durch Lessing, Goethe, Jacobi) keinen Fichte, keinen Hölderlin, keinen Schelling und keinen Hegel geben würde, wie wir sie heute kennen. Überhaupt vermittelt einem die Lektüre von Mulsows „Radikaler Frühaufklärung“ den Eindruck, dass die Debatten des Deutschen Idealismus, die seine Vertreter geführt haben und in die er eingebettet war, nur die späte Veredelung von Theoremen und Denkfiguren ist, die bereits im ausgehenden 17. Jahrhundert ihre Ausbildung erfahren haben. Doch um von dem Cambridge-Platoniker Ralph Cudworth zu lesen, dessen „True Intellectual System of the Universe“ mit Pico della Mirandolas „900 Thesen“ zu den philosophiekomparatistischen Hauptwerken der philosophia perennis gehört, muss man schon tief graben. Jan Assmann hat in seinem „Moses der Ägypter“ im Kontext der Ägyptenrezeption der Frühen Neuzeit auf die Verbindungen zwischen Cudworth und der Zeit des Sturm und Drang hingewiesen. Die Hegelforschung interessiert das nicht sonderlich – für sie sind ihre Autoren alles Originalgenies.

Die Marginalisierung von Darstellungen des Marginalisierten setzt sich auch im Feuilleton fort. Dafür muss man nicht zur Holzhammerhermeneutik vieler Populärphilosophen herabsteigen, die Verständlichkeit am zu erwartenden Publikumsapplaus messen. Es reicht, sich anzusehen, wie Historiker philosophiegeschichtliche Abhandlungen rezensieren (dasselbe könnte man mit Rezensionen von politischer Philosophie durch Politikwissenschaftler oder Philosophie überhaupt durch Soziologen zeigen).

III. Unredliche Techniken der Delegitimierung

So hat der Schweizer Historiker Caspar Hirschi am 1. Februar diesen Jahres Martin Mulsows nun zweibändige Neuausgabe seiner Habilitationsschrift für die FAZ rezensiert. Er beginnt die Rezension mit zwei eigenen Statements zur Aufklärung, die den Rahmen für die Rezension setzen, aber bereits erahnen lassen, dass dieser Rahmen mehr als nur eine rhetorische Funktion besitzt. Im nächsten Schritt konstruiert er eine relativistisch gespaltene Forschungslandschaft, die sich noch auf kein „Standardwissen“ einigen konnte. Dass die Forschung zur Frühaufklärung präzise gegen ein faktisch etabliertes Standardwissen formuliert ist, das den akademischen Diskurs seit zwei Jahrhunderten mehr oder weniger dominiert, gerät durch diese Konstruktion aus dem Blick. Innerhalb dieser relativistischen Landschaft erscheinen „[e]inzelne Erklärungsansätze“, wodurch im Zusammenhang mit den eingangs formulierten Sätzen der Anspruch bereits unüberbietbar hoch angesetzt ist. Denn nun lautet die Frage, an der Mulsow gemessen wird: Wie war Aufklärung möglich? Wie ist der „Durchbruch unerhörter Denkhaltungen“ zu erklären?

Dass Mulsow diese Fragen gar nicht beantworten will, ist dieser Konstruktion egal. Sie tut einfach so, als wolle er die Aufklärung insgesamt erklären. Diesen Höchstanspruch kombiniert Hirschi nun mit einem subjektivistischen Aspekt. Mulsow, so der Rezensent weiter, arbeitet nicht aus historischen Quellen Zusammenhänge heraus, wobei sichere, wahrscheinliche, vermutete und spekulative Folgerungen klar getrennt werden. Nein, Mulsow erzählt eine Geschichte, genauer: „eine heroische Erzählung.“ Diese Erzählung leitet der Rezensent nicht aus dem Text selbst ab, sondern – ironischerweise – aus der eigenen Erzählung: „[A]m Anfang der Aufklärung eine Schar radikaler Hochrisikodenker, getrieben vom unstillbaren Hunger nach verbotenen Früchten … und getragen von der Bereitschaft, für ihre gelehrten Leidenschaften den Preis einer gefährdeten Schattenexistenz zu bezahlen.“

Nichts davon findet sich in Mulsows Texten. Kaum einer der genannten Autoren führt eine „gefährdet[e] Schattenexistenz“. Es ist geradezu Mulsows Pointe, dass er zwischen sozialer und klandestiner Rolle unterscheidet und so seine Beschreibung als Ergänzung anschlussfähig an bestehende Forschung macht. Dem Historiker Hirschi ist das egal. An dieser Stelle in seiner Rezension hat er seinen Strohmann gefunden: „Das wissenschaftliche Werk von Martin Mulsow steht im deutschsprachigen Raum wie kein zweites für die heroische Erzählung.“ Weil ihm diese Zurichtung eines Gesamtwerks aber nicht reicht, ergänzt er sie durch eine grobe Verfälschung der Darstellungsweise: Wo Mulsow mit den Metaphern des Netzwerks, der einander überschneidenden Kreise, mit der vielfachen Anschlussfähigkeit von Mehrdeutigkeit, satirischer Ironie und sozialem Rollenspiel arbeitet – also einem horizontal-rhizomatischen System –, unterstellt ihm Hirschi „eine Art Unterbau-Überbau-Modell“, in dem die Helden der Frühaufklärung gegen die Helden der Aufklärung ausgespielt werden sollen. Spätestens hier kann man sich des Eindrucks einer performativ anzeigenden Argumentation nicht mehr erwehren.

Dass der Rezensent auch sonst schlecht zwischen eigenem Urteil und gelesenem Text unterscheiden kann, wird im weiteren Verlauf immer deutlicher. Wenn Mulsow irgendwo von „Untergrund“ spricht, schiebt ihm Hirschi die eigene Assoziation „zu den Diktaturen des zwanzigsten Jahrhunderts“ unter. Wo gerade noch von „Unterbau-Überbau-Modell“ die Rede war, ist nun der Begriff „Wissensbourgeoisie“ anachronistisch und daher ungeeignet. Der Historiker, der zwischen Auslegung und Ausgelegtem nicht unterscheiden kann, unterstellt Mulsow also die Vermengung historischer Kontexte in einer Darstellung, die ansonsten „mit bewundernswerter Quellenkenntnis“ dargestellt sind. Soviel Fantasie muss man aufbringen, um marginale Forschung über Marginales zu marginalisieren. Natürlich nimmt Hirschi den vorher etablierten Anachronismusverdacht rhetorisch gleich wieder zurück, aber nur, um ihn durch die Leerformel zu ersetzen, „ob die anachronistischen Assoziationen einen heuristischen Mehrwert schaffen.“ Da Heuristik von der Hinsicht abhängig ist, kann man sagen: je nachdem. Was hängenbleibt, ist der Verdacht.

Aber auch hier ist die rhetorische Konstruktion nur die Vorbereitung einer weiteren. Der Anachronismusverdacht erlaubt Hirschi die paternalistische Formulierung von der „kühnen Sprache“, von der Mulsow nun „Abstand genommen“ habe – und damit die Maßstab-Frage, ob das denn auch für die – vorher von Hirschi als solche konstruierte – problematische Vorgehensweise gilt. Auch das wird paternalistisch formuliert: ein „reflexives Innehalten“ des Autors wäre „zu begrüßen gewesen“. Der Konjunktiv zeigt an, worauf das Ganze hinausläuft: Leider, leider hat sich der Autor nicht noch einmal besonnen, hat nichts aus seinen Fehlern gelernt, nicht kritisch reflektiert. Dieser unverschämte Vorwurf steht hier einzig auf dem Boden von Hirschis rhetorischen Konstruktionen, die ihm offenbar eine solche Sicherheit vermitteln, dass er akademische Umgangsformen, zumal im interdisziplinären Gespräch, einfach ignoriert.

Und so wiederholt sich das Schema: Mulsow, der Unreflektierte, begibt sich „auf die nächste Abenteuerreise“, von der er heroische Geschichten mitbringt. Was vorher noch als „bewundernswert[e] Quellenkenntnis“ gewürdigt wurde, erscheint nun, polemisch, als „kleinteilige Fallstudien zu … kauzigen Figuren“. Am Ende des zweiten Bandes, der hier besprochen wird, fällt für den Rezensenten alles auseinander, weil die kurze Zusammenfassung irgendwie nicht zu dem „Unterbau“ passen will, den er dem Autor selbst unterstellt hat. Dass der zweite Band in der Neuauflage des ersten explizit als Ergänzung und Erweiterung verstanden wird, wird ausgeblendet, um eine fehlende „konzeptionelle Klammer“ zu beklagen.

Am Ende gibt Hirschi doch noch ein Beispiel für die Darstellungsweise Mulsows, die dieser zu Beginn des ersten Bandes als Konkretisierung abstrakter ideengeschichtlicher Rezeptionskonzepte einführt. Mulsow, so Hirschi, stelle Urban Gottfried Bucher so dar, dass dieser „zuerst als Respondent einer universitären Disputation theologisches Glatteis betreten hab[e], ohne die eigene Argumentation anfänglich ernst zu nehmen. Erst danach sei er richtig auf den Geschmack gekommen.“

Diese konkrete Beschreibung einer am Quellenmaterial herausgearbeiteten Auseinandersetzung dient dem Rezensenten aber wieder nur als Absprungpunkt, denn andere Fälle (die man ja auch hätte nennen können), verwiesen, so Hirschi, „auf eine schleichende Verdrängung theologischer durch naturphilosophische Erklärungen“. Genau um die Destruktion solcher abstrakter ideengeschichtlicher Kategorien – „schleichende Verdrängung“, „Einfluss“ – geht es Mulsow. Für Hirschi passt aber dieser Befund – der im ersten Band in nahezu jedem Kapitel den den dort geschilderten Diskussionsbewegungen greifbar wird – nicht dazu. Wozu? Zu der von ihm unterstellten „heroischen Erzählung“.

IV. Ein Diskurs, der sich selbst schadet

Hirschis Rezension, die Rezension eines akademischen Fachbuchs durch einen Akademiker im Feuilleton der FAZ, steht für unzählige Besprechungen, in denen Rezensenten ihre Vorstellungen, ihre Ansprüche, ihre Assoziationen und ihre Erwartungen zum Maßstab der dort besprochenen Texte machen und triviale, weil willkürliche Folgerungen daraus ziehen.

Was im Bereich der Literatur und auch noch der Sachbuchliteratur zum Spiel um Aufmerksamkeit, zum politisch aufgeladenen Kampf um Deutungshoheiten dazugehört, richtet in der Wissenschaft erheblichen Schaden an. Denn nicht nur Rezensionen, auch ganze historische Rezeptionen – z. B. der Analytischen Philosophie – und ganze Forschungsdiskussionen – auf Tagungen, in Zeitschriften, in Kolloquien und Seminaren – folgen diesem Schema. Und weil in der Forschung alles zum Forschungsgegenstand werden kann, setzt die Historisierung von unwissenschaftlichem und unredlichem Forschen und Diskutieren oft schneller ein, als dieses Forschen und Diskutieren kritisch befragt werden kann.

Damit sind wir am Anfang angekommen. Denn genau diese Historisierung führt dazu, dass sich Doxographien ausbilden können, die philosophische Positionen nivellieren und zu einem homogenen Bereich der weltanschaulichen Meinungen machen, in dem alles irgendwie gleichwertig nebeneinander gesetzt erscheint. Es ist dieses Kontinuum von einfachen Positionen, in dem die Ideengeschichte und die Doxographie sich bewegen und „schleichende Verdrängungen“ oder „Einflüsse“ oder „geistige Abhängigkeiten“ von Denkern text- und geschichtsfremd konstruieren oder gleich, wie Hirschi, abstrakte und anachronistische Etiketten wie „theologisch“ und „naturphilosophisch“ – für die Frühe Neuzeit nicht zu trennen – zu den eigentlichen Akteuren der Ideengeschichte machen, die dann wiederum Gelehrte wie Bucher und Müller, oder auch Locke und Spinoza, zu bloßen Trägern solcher Positionen werden lässt.

Ich habe, in verschiedenen Medien, immer wieder Rezensionen meiner eigenen Texte besprochen, weil auch ich vom Text her und nicht mit abstrakten ideengeschichtlichen Ersatzakteuren argumentiere. Das wurde mir oft als Kritikunfähigkeit ausgelegt. Tatsächlich ging es mir dabei aber stets darum, sichtbar zu machen, wie der öffentliche Diskurs einen Verblendungszusammenhang herstellt, der auf der einen Seite geradezu hysterisch auf primitive Provokationen anspringt, auf der anderen Seite aber gerade die Perspektiven, die ihm bei der Bewältigung dieser Provokationen helfen könnten, gnadenlos marginalisiert.

Dasselbe ließe sich für den akademischen philosophischen und historischen Diskurs (und andere Diskurse) zeigen. Auch hier macht es die stetige Ventilation des einmal als „Standardmeinung“ Akzeptierten es wenn nicht unmöglich, so doch unverhältnismäßig schwer, diese „Standardmeinungen“ einer kritischen Revision zu unterziehen. Dass die holzschnittartige Auffassung der Tradition, die doch so reich an Vielfalt und vielfältigen Lektionen ist, auch praktisch die geistigen Abwehrkräfte schwächt, können wir jeden Tag beobachten. Ändern können wir daran aber nur etwas, wenn wir Marginalisierung nicht gleich als Erebnis eines abgeschlossenen Erkenntnisprozesses betrachten, sondern als Praxis, die jederzeit auf ihre Urteile und Voraussetzungen befragt werden muss.

Es gibt keinen Weg in die Philosophie

Die Vorstellungen, die sich Nichtphilosophen von der Philosophie machen, sind – wie sollte es anders sein – geprägt durch das Wissen und die Erfahrungen, die sie bisher gesammelt haben und auf die sie sich verlassen können. Philosophie wird so oft vorgestellt als eine Art radikale Wissenschaft, die eben noch ein bisschen weiter fragt als die Wissenschaft, die man sonst so kennt. Die Philosophie, so diese Vorstellung, geht einfach dort weiter, wo die Wissenschaft anhält.

Diese Vorstellung ist die Grundlage für allerlei Formen von Erwartung und Ablehnung, die mit der Philosophie verbunden werden. Ausgehend vom Alltag und der wissenschaftlichen Weltanschauung, die man kennt – wo führt die Philosophie hin? Wo ist dieses „wo“, das nur die Philosophie erreichen kann? Die Antworten auf diese Fragen verweisen auf ihre Voraussetzungen: Die Philosophie fragt über die Wissenschaft hinaus – also kann sie nur das Übersinnliche, das Hinterweltliche, das Metaphysische betreffen.

Verbindet man mit dieser Schlussfolgerung eine hoffnungsvolle Erwartung, wird die Philosophie zu so etwas wie der Geheimlehre unseres eigentlichen Wesens, zur esoterischen Einführung in die verborgenen Grundlagen unseres Ich, der Welt, des Universums. Verbindet man mit der Schlussfolgerung eine spöttische Ablehnung, dann wird aus der Philosophie bloße Spekulation, ein Glasperlenspiel über nicht existente Sachverhalte, im besten Fall Literatur, im schlechtesten Fall bloße Fiktion ohne Mehrwert.

Die Philosophie ist Alles – die Philosophie ist Nichts: Diese Alternative verweist schon darauf, dass die Vorstellung, die Philosophie sei die Fortsetzung unseres alltäglichen oder wissenschaftlich geprägten Denkens, ein Holzweg ist. Wie diese Vorstellung nämlich auf den Voraussetzungen ruht, die wir aus dem Alltag und unserer Wissenschaftsauffassung mitbringen, so ruht auch unsere Erwartung auf der Annahme, die Philosophie habe mit der Eröffnung des Ursprünglichen zu tun – sei es als Verheißung, sei es als leeres Versprechen.

I. Der notwendige Holzweg

Dieser Holzweg – und das ist die Crux – ist ein notwendiger Irrtum. Dieser notwendige Irrtum ergibt sich aus dem Umstand, dass die Philosophie zuallererst die kritische Infragestellung von Voraussetzungen lehrt. Sie ist weder Ersatz für eine Religion, die einem in Glaubenssätzen den Ursprung, das Höchste und die Wahrheit lehrt, noch ist sie Ersatz für eine Wissenschaft, die auf Handfestes verweisend messbare Daten erzeugt und verwertet. Sie ist, im ersten Schritt, die Lehre von der Kritik – das heißt: der Prüfung – dessen, was wir für selbstverständlich halten.

Deswegen ist klar, dass der Holzweg ein notwendiger ist: Wenn ich versuche, die Philosophie zu verstehen und dabei die Voraussetzungen, mit denen ich alles andere auch verstehe, nicht kritisch hinterfrage, dann erhalte ich eine Gestalt der Philosophie, die das, was sie tut, geradewegs verstellt. Indem ich den ersten Schritt machen will, mache ich ihn für mich unmöglich.

Das führt zu einer paradoxen Konsequenz: Wer in die Philosophie einsteigen will, muss sie eigentlich schon beherrschen. Denn nur, wenn er das für ihn Selbstverständliche in Frage stellt, kann er offen sein für das, was die Philosophie ihm zu bieten hat. Aber es ist zuerst die Philosophie, die ihn lehrt, das Selbstverständliche in Frage zu stellen. Wer mit der Philosophie beginnt, muss ihr also glauben, ohne ihr zu glauben, muss eine Haltung einnehmen, die verständlicherweise Misstrauen, Skepsis und Ablehnung hervorruft. Denn warum sollte man eigentlich das Selbstverständliche in Frage stellen? Was hat einem die Philosophie als Alternative zu bieten? Wer so fragt, fragt wieder nur unter der Voraussetzung, dass das Selbstverständliche gilt. Und so wiederholt sich das Problem.

Seit Heraklit besteht dieses für die Philosophie grundlegende Problem ihrer Didaktik. In ihrer Not haben Philosophen Umwege zu diesem Problem gesucht: Manche haben dogmatische Schulen errichtet, in der Hoffnung, die Schüler würden eines Tages von selbst darauf kommen, diese Leiter wegzuwerfen, wenn sie sie emporgestiegen sind. Nicht wenige davon gefielen sich nach einiger Zeit in der Rolle des unfehlbaren Meisters – und manche wurden nach ihrem Tod von besonders eifrigen Schülern dazu gemacht, bis hin zur Vergöttlichung. Sie wurden von Philosophen zu Propheten einer ursprünglichen Wahrheit, die nun viel leichter zugänglich wurde, weil sie einfach nur gelehrt werden musste. Andere Philosophen haben darauf vertraut, dass es irgendwo oder zumindest irgendwann andere Philosophen geben wird, die aus ihren Schriften dann schon etwas Vernünftiges machen würden. Manche davon haben ihre Texte wie eine Flaschenpost dem Strom der Geschichte übergeben, um hundert oder dreihundert Jahre später ihre Wirkung zu entfalten.

II. Die Erfahrung des Problems

Eine Weise, mit diesem didaktischen Grundproblem der Philosophie umzugehen, hat Platon in seiner Version von Sokrates seinem Lehrer zugeschrieben und zur Grundlage von dessen Lehrmethode gemacht. Platon nennt sie ‚Elenktik‘, das kommt von ‚elenchos‘, altgriechisch für ‚Widerlegung‘, allgemeiner ‚Prüfung‘ oder ‚Test‘. Allerdings heißt ‚elenchos‘ auch ‚Vorwurf‘, ‚Schande‘ oder ‚Beschämung‘ – was zweifellos die Affekte und Bewertungen wiedergibt, die mit einer öffentlichen Widerlegung verbunden waren und sind.

Die ‚Elenktik‘ basiert auf der einfachen Idee, die dogmatische Selbstverständlichkeit des Alltags und des selbstherrlichen Wissens dadurch zu erschüttern, zu zermürben, dass man es so lange kritisch befragt, bis das vermeintliche Wissen als Nichtwissen da steht, die anfängliche Sicherheit in Unsicherheit verwandelt worden ist. Oft wird Sokrates bei Platon so verstanden, dass in der Herstellung dieser Unsicherheit die Methode seiner Gesprächsführung besteht und erst Platon diese Methode positiv ergänzt habe.

Das ist falsch. Der Elenchos stellt vielmehr erst die Situation her, in der Philosophie allererst möglich wird. Er ist nicht der letzte, sondern der allererste, dabei manchmal äußerst unangenehme Schritt in die Philosophie hinein. Denn erst, wenn die unkritisch vorausgesetzte Selbstverständlichkeit Risse bekommt, der Wissende zu einem zumindest teilweise Unwissenden geworden ist, ist Philosophie möglich. Dass sich der Philosoph dabei wenig Freunde machen wird, ist klar – er hinterlässt sozusagen eine Spur potenzieller Feinde, um die wenigen, die ihm bis zur radikalen Befragung der eigenen Selbstverständlichkeit folgen, zur Philosophie hinzuführen.

Anders, als es die vom Alltag und von der Wissenschaft her gedachte Vorstellung von Philosophie will, gibt es keinen harmlosen, schrittweisen, methodisch vorgezeichneten Weg in die Philosophie. Es gibt keine angenehme Einführung, weil es immer unangenehm war, ist und sein wird, die eigenen Sicherheiten auf die Probe zu stellen. Wenn die Philosophie als „unverständlich“ gegeißelt wird, steckt darin oftmals die Verzweiflung, nichts mit ihr anfangen zu können. Was die Wenigsten wissen, die diesen Affekt erfahren: Er eröffnet die Möglichkeit zur Philosophie, weil das „Unverständliche“ eben auf etwas verweist, was man (noch) nicht versteht, weiß oder wie selbstverständlich einordnen kann.

Es gibt natürlich auch andere, einsamere Formen dieser Eröffnung, die dann für diejenigen zu Wegen werden können, die sie erfahren. Meistens handelt es sich um Denkprobleme, um unendliche Wiederholungen desselben, um widersprüchliche Verhältnisse, in denen wir uns wiederfinden, oder um die Frage, ob das, was alle anderen für selbstverständlich halten, wirklich alles ist. Dabei sind alle diese Probleme selbst Versionen der Irritation, die die Elenktik im Dialog herzustellen versucht: Wenn wir in eine endlose Schleife geraten, suchen wir einen Ausweg. Wenn wir in einen Widerspruch geraten, versuchen wir zu verstehen, wie wir ihm entkommen können. Und wenn wir damit konfrontiert werden, dass andere Selbstverständlichkeiten nutzen, um uns zu bestimmen oder zu kontrollieren, entdecken wir unsere Fähigkeit zum „Nein!“, zur Infragestellung und zur Kritik.

Natürlich – und hier wird es noch komplizierter – müssen diese Erfahrungen von Problemen nicht in die Philosophie führen. Es ist sogar wahrscheinlicher, dass sie eher in Vorstellungen führen, die die verlorene Sicherheit wiederherstellen, religiöse Glaubensvorstellungen zum Beispiel, oder ideologische Überzeugungen. Ohne Anleitung durch einen Lehrer, der einen sicher durch die Untiefen von Dogmatismus und Skeptizismus führt, können aus problemgeplagten Mitmenschen ganz schnell ziemlich unangenehme Zeitgenossen werden.

Aber woher soll man wissen, dass der Lehrer, dem man sich anvertraut, nicht selbst ein solcher unangenehmer Zeitgenosse ist? Philosophie ist erst später fortgesetzte, bewusst gewählte Unsicherheit. Wer gerade erst in sie hineingerät, erfährt den ersten Schritt fast immer als gewaltsam, sei es als ein Problem, das einem vom Gegenüber im (elenktischen) Gespräch aufgezwungen wird, sei es als ein Problem, was einem die Situation, der Sachzwang, die Umstände – oder konkreter: der Staat, die Wirtschaft, die Gesellschaft aufzwingen. Dieser erste Schritt ist daher der schwerste, denn von ihm hängt oft alles Weitere ab.

In beiden Fällen gilt es, die Abneigung dem anderen – und vor allem sich selbst gegenüber – zu überwinden und die Einsicht des eigenen Nichtwissens als Möglichkeit und nicht als Mangel zu begrüßen. Oder dem Anderen – oder der Situation, dem Sachzwang usw. – mit gleichem Recht und gleicher Pflicht kritisch zu begegnen und nun seinerseits danach zu fragen, ob es sich wirklich oder nur scheinbar um Nichtwissen (oder ein Problem) handelt. Über den ersten, schwierigen Schritt hinauszugehen, bedeutet also nicht so etwas wie Unterwerfung. Es bedeutet, den Affekt der Ablehnung der Infragestellung der eigenen Sicherheiten herunterzuschlucken und entweder offen zu werden für andere oder bessere Antworten oder aber gleich die Gelegenheit zu ergreifen, das zu tun, was der andere auch tut: kritisch sich selbst und andere zu befragen.

III. Ein Licht am Ende des Tunnels…

Ist der erste Schritt der schwierigste, weil er einen mit eben der Irritation konfrontiert, die man normalerweise austilgen möchte, so sind die weiteren Schritte deswegen nicht viel leichter. Wer zum Beispiel die Sache umdreht und nun dem Gesprächspartner kritische Fragen zu dessen kritischen Fragen stellt, kann sehr leicht wieder den Eindruck gewinnen, es ginge nur um ein Spiel von wechselseitigen Überlegenheiten. Und wer, eingeschüchtert von der Infragestellung der eigenen Sicherheiten, mit großen Augen da steht, kann sich auch in der Philosophie in den Abgrund des Zweifels stürzen oder sich ein „System“ zulegen, mit dem alles wieder gut wird.

Wenn die unkritische Selbstverständlichkeit der große Gegner der Philosophie ist, aber alles, jedes bereits besessene und jedes neu, auch philosophisch neu, hinzugewonnene Wissen wieder zu einer unkritischen Selbstverständlichkeit gerinnen kann, dann gewinnt die Phrase von der Philosophie als radikaler Selbstkritik einen ganz neuen Sinn. Sie meint dann nicht mehr das nach dem Muster wissenschaftlicher Befragung gedachte immer weiter Fragen, ohne jemals den Bereich der selbstverständlichen Vorstellungen zu verlassen. Sie meint dann vielmehr die Bereitschaft, mit jedem Schritt wieder die eigenen Voraussetzungen radikaler Kritik auszusetzen.

Je öfter man das aber praktiziert und je selbstverständlicher die Infragestellung der eigenen unkritischen Selbstverständlichkeit wird, desto weniger Irritation wird man dabei erfahren. Das ist gewissermaßen die Umkehrung der anfangs so paradox erscheinenden Situation: Benötigt man anfangs ein Vertrauen in die Philosophie, das man gar nicht haben kann, weil man sie ja noch nicht kennt, wird die Unsicherheit im weiteren Verlauf nicht etwa weniger, sondern mehr, aber man empfindet sie immer weniger als irritierend. Und erst dann kann man sagen, warum der Anfang so problematisch war: weil man nicht verstanden hat, dass die Unsicherheit, in die einen der Elenchos oder der Sachzwang stellt, eben das ist, was die Philosophie zu lehren hat. Was dann wiederum in einer paradox anmutenden Figur einen Ausgleich findet: Eine sichere Unsicherheit, eine Ruhe der Bereitschaft zur radikalen Infragestellung.

Diese Ruhe ergibt sich natürlich nicht nur aus der Frage. Sie ergibt sich auch daraus, dass man im Laufe der eigenen philosophischen Ausbildung die Erfahrung machen kann, dass bestimmte Vorstellungen und Handlungen notwendige Voraussetzungen dafür sind, dass man überhaupt etwas selbstverständlich finden oder aber es radikal in Frage stellen kann. Ein Philosoph endet nicht im Skeptizismus. Er setzt nicht überall Fragezeichen, sondern er setzt sie dort, wo eine Voraussetzung nicht geklärt ist. Das heißt, dass man in der Philosophie durchaus ein paar Sicherheiten gewinnen kann. Da diese Sicherheiten aber sehr prinzipiell sind, sind sie, wenngleich vielfältig in der äußeren Form, spärlich gesät – und bei weitem nicht das Interessanteste an der Philosophie.

Die Gelassenheit des Philosophen basiert also nicht nur auf einer paradox anmutenden Selbstverständlichkeit der Infragestellung des Selbstverständlichen. Sie beruht auch darauf, dass er die Sicherheiten, die anfangs jeder so verzweifelt behalten will und die er anfangs so radikal in Frage gestellt hat, auf seinem Weg nach und nach gefunden hat. Aber so, dass er sich am Ende darüber wundert, warum sie ihm eigentlich so wichtig waren.

Das meiste, was selbstverständlich erscheint, ist tatsächlich höchst unsicher oder zumindest keineswegs so sicher, wie es sich auf den ersten Blick darstellt. Es gibt wenige Sicherheiten, die man auch im Denken gewinnen kann und die auch so grundlegend sind, dass man die ganze Welt von ihnen her aufbauen kann. Aber hat man sie erreicht, ist beides, das unsichere Selbstverständliche und das geprüfte Sichere, nicht mehr sonderlich interessant.

IV. Die Lehre der Philosophie

Was hat dann eigentlich der Philosoph zu lehren, wenn nicht die Wiedergewinnung der zunächst verloren gegangenen Sicherheit? Natürlich diese auch, wie überhaupt die Philosophie zum größten Teil aus Texten besteht, deren Autor*innen irgendwann eine Ausfahrt genommen haben: in Richtung einer Forschungsfrage, die von Zeitgenossen oder über Epochen hinweg diskutiert wird; in Richtung einer persönlichen Überzeugung oder Glaubensvorstellung; in Richtung eines ebenso persönlichen nihilistischen Zynismus. Die Vielfalt der Philosophie ist die Vielfalt der Umgangsweisen derjenigen, die in ihr und durch sie zu Philosoph*innen geworden sind, selbst wenn sie am Ende keine mehr sind.

Was also hat der Philosoph, hat die Philosophin zu lehren? – Die Antwort ist denkbar unbefriedigend: Eben diesen Weg, hin zu dieser philosophischen Gelassenheit. Auch und gerade dann, wenn man sie selbst nicht erreicht hat oder nicht immer bewahren kann. Philosophie ist der Weg zu sich als Werk. Die Antwort auf die Frage nach ihr. Sie ist, letztendlich, eine Praxis der reflektierten Freiheit, eine Befreiung des Menschen hin zu dem, was er – dann! – sein will. Dieses kleine Wörtchen „dann“ ist entscheidend. In ihm steckt die Einsicht, dass, wenn Philosophie ein Weg ist und, als Weg, ihr eigenes Ziel, wenn die Philosophie also die Verwirklichung eines unscheinbaren Kalenderspruches ist, auf diesem Weg mannigfaltige Wege abgehen können, die tief in die Welt führen, in ihre ganzen Vielfalt und Fülle. Wer diesen Weg beschreitet, kann überhall hin – oder er oder sie bleibt und zeigt anderen diesen Weg.

In eigener Sache: Deskriptive Logik, Logische Phänomenologie, Philosophische Komparatistik

I. Die Unhintergehbarkeit der Argumentation

Seit ich meine Logik für Demokraten veröffentlicht habe, begleitet mich ein Einwand, der die von mir vorgeschlagene logische Vorgehensweise betrifft. Er lautet ungefähr so:

Der Populist / der Rechte / der dogmatische Linke / der Ideologe usw. schert sich nicht um Logik. Ihn interessiert es nicht, konsistent zu argumentieren. Das Einzige, was ihn interessiert, ist, sich selbst zu bestätigen. Dafür nimmt er alles in Kauf, auch die schlimmsten und schäbigsten Untergriffe. Deswegen ist die Logik im Kampf gegen solche Dogmatiker nutzlos.

Diejenigen, die diesen Einwand vorbringen, stehen ratlos vor den mannigfaltigen Gestalten des Dogmatismus. Ratlos deswegen, weil ihnen als mögliche Reaktion nur Ausschluss oder Unterwerfung, sei es die des Dogmatikers, sei es die eigene unter die These des Dogmatikers, einfällt. Für sie erscheint der Dogmatismus als ein unlösbares Problem, als Sackgasse der Kommunikation. Was sie dabei allerdings fortlaufend übersehen, ist die Natur der dogmatischen Sichtweise. Genau gesagt: Sie sehen diese Natur, aber sie bringen sie nicht in Verbindung mit einer logischen Denkweise. Das hat damit zu tun, dass sie die Logik ausschließlich normativ verstehen: Logik stellt Regeln auf, an die man sich halten muss. Ist diese Überzeugung einmal formuliert, erscheint sie selbst als eine Version des Dogmatismus. Man kann sich ihr nur unterwerfen oder aber sie sich unterwerfen.

Im ersten Fall wird man diese Regeln vielleicht mit subjektiven Wertvorstellungen kombinieren, damit sie weniger abstrakt wirken. Dann wird man fordern, dass man sich diesen Regeln zu unterwerfen hat. Die logischen Regeln werden zum Ausdruck einer subjektiven Werthaltung gemacht – jemand hält sich an sie, weil er an etwas glaubt, die Demokratie zum Beispiel oder die Menschenwürde oder an das produktive Gespräch unter einigermaßen Gleichgesinnten. Wer sich nicht an die logischen Regeln hält, der verletzt damit die moralischen Regeln, auf denen sie vermeintlich basieren und verdient den Ausschluss. Soweit die Argumentation der Regelverteidiger.

Im zweiten Fall reagieren die Regelbrecher auf die Ansprüche der Regelverteidiger mit einer simplen Verneinung: „Nein, ich muss mich den Regeln nicht beugen.“ Logische Regeln engen den Menschen ein, der von Natur aus widersprüchlich ist und eben auch so denkt. Genau deswegen braucht man einen, der sagt, was Sache ist, damit der irrationale Mensch in all seinem irrationalen Handeln am Ende doch einem höheren, rationalen Ziel dient. Entsprechend ist es das Ziel der Regelbrecher, die Regel als Schein zu erweisen und den Regelverteidiger als einen aufzuweisen, der verblendet ist und die Wahrheit nicht sehen will.

Was ist aber die Natur einer dogmatischen Denkweise? Die Natur einer dogmatischen Denkweise ist fortlaufende Selbstbestätigung. Und genau das ist ein logisches Phänomen. Wer fortlaufende Selbstbestätigung anstrebt, der strebt danach, Widersprüche zu vermeiden. Allerdings tut er es so, dass er für die Bestätigung einer dogmatischen Setzung ständig andere dogmatische Setzungen einsetzen muss, für die er dann wieder dogmatische Setzungen einsetzen muss und so weiter, ad infinitum. Deswegen sind Dogmatiker so aktiv: sie kreisen in einer ständigen Anforderung, dem immer wieder drohenden Widerspruch – sei es durch Andersmeinende, sei es durch eine Wirklichkeit, die zurechtinterpretiert werden will – zu entgehen.

Beide, der Moralist und der Naturalist, ziehen laufend Schlussfolgerungen, die Schlüssigkeit anstreben. Der eine geht von einer relativistisch verteilten Moral aus, zu der man folglich dazu gehört oder eben nicht. Der andere geht von einer relativistisch verteilten Willkür aus, die folglich in Schach gehalten werden muss. Aus ursprünglichen moralischen oder gefühligen Ursachen werden Wirkungen geschlossen; Logik verweist zurück auf das Herz, das das Gesetz gibt; den Gegner deckt man geradezu exzessiv mit Widerlegungen seiner Perspektive ein.

Das bedeutet: Noch derjenige, der die Abwesenheit aller Regeln behauptet, folgt Regeln und tut alles, um für andere darzustellen, dass er Regeln folgt. Nicht, weil irgendeine Logik es vorgibt, sondern weil er es ersichtlich tut, sagt und schreibt. Er argumentiert, er führt Gegenmeinungen an, er widerspricht, er gibt Ursachen, Gründe, Autoritäten an, findet Plausibilisierungen, argumentiert am laufenden Band. Jedes „Nein“ geht davon aus, dass der andere begreift, dass „Nein“ nicht „Ja“ bedeutet, dass „Nein“ und „Ja“ einander widersprechen. Und wer behaupten will, dass der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch nicht gilt oder von diesem oder jenem nicht anerkannt wird, weiß nicht, wovon er redet.

Diese Beobachtungen kann man machen. Man braucht dafür keine Regeln. Man kann beobachten, dass auch und gerade diejenigen, die argumentierende Gespräche für sinnlos erklären, ständig argumentieren. Dass Dogmatiker einer klaren Vorgabe von Konsistenz ihrer Aussagen folgen, ja, dass ihr ganzer Dogmatismus in nichts anderem besteht, als die Welt und alle anderen darin ständig in Einklang mit der eigenen Sichtweise zu bringen. Das heißt: in eine Bestätigung derselben und eben nicht in eine Nicht-Bestätigung. Wer argumentiert, Logik sei sinnlos, weil sie dem anderen egal sei, hat möglicherweise genau das bei ihm beobachtet. Er hat sich angesehen, wie jemand, beim Streben nach größtmöglicher Übereinstimmung mit sich selbst, sich zugleich in vielerlei Hinsicht widerspricht. Und das Ganze wiederholt, um diesen Widerspruch zu tilgen und dabei auch den Widerspruch wiederholt. Wer argumentiert, die Rechten hätten kein Interesse an Argumentation, beschreibt nichtsdestotrotz einen logischen Sachverhalt.

II. Deskriptive, nicht normative Logik

Es gibt einen Satz, den ich mir wohl auf meinen Grabstein schreiben lassen muss. Er lautet:

„Der hier liegt, wollte eine deskriptive, das heißt: beschreibende Logik machen.“

Ich mache genau das: Ich beschreibe, wann und warum eine Argumentation bzw. ein Gespräch nicht funktioniert. Dafür muss ich nur hinschauen, was da steht – ich brauche dafür keine Regeln.
Die Fehlschlüsse, die ich in meiner Kolumne und in meiner ‚Logik‘ beschrieben habe, sind keine Regeln. Sie sind Beschreibungen. Sie beschreiben, wo und wann in einer Argumentation ein Widerspruch vorliegt. Mehr nicht. Sie weisen auf, wo die Rede, die danach strebt, mit sich selber übereinzustimmen, nicht mit sich übereinstimmt. Niemand muss diese Fehlschlüsse beachten, sie stellen keine normative Forderung dar. Man muss dann eben damit leben, dass jeder, der sie kennt, sehen kann, wann und warum man sich selbst widerspricht.

Entsprechend ist in meinem logischen Verständnis ‚Geltung‘ auch nicht abhängig von der eigenen subjektiven Anerkennung oder von der Übereinstimmung mit einem Regelsystem. Ganz einfach deswegen, weil es ein Regelsystem nicht gibt. ‚Geltung‘ bedeutet für mich ganz einfach: ‚Ich beanspruche, dass Du mir zustimmen musst.‘

Daraus ergibt sich alles andere:

Jemand, der das behauptet, muss mir zeigen, warum ich das muss. Er muss es mir so zeigen, dass ich das muss, nicht nur kann, denn das ist, was er behauptet. Das ist die Funktion einer Begründung in einem Gespräch.

Jemand, der behauptet, ich müsse ihm von Vornherein zustimmen, behauptet damit, er habe mir bereits gezeigt, warum und ich hätte ihm schon zugestimmt. Wenn er mir das aber gar nicht gezeigt hat und ich ihm auch gar nicht zugestimmt habe, behauptet er etwas, was nicht der Fall ist. Insbesondere dann, wenn jemand das erste Mal etwas behauptet und gleich behauptet, alle anderen hätten ihm zugestimmt, bevor sie irgendwas gesagt haben, widerspricht derjenige sich selbst. Das ist die Funktion einer dogmatischen Setzung.

Jemand der behauptet, dass etwas der Fall ist und etwas später behauptet, dass dasselbe nicht der Fall ist und der das in der gleichen Hinsicht behauptet, widerspricht sich inhaltlich selbst. Und wer sagt, dass er gerade nichts sagt oder festlegen will, dass es keine abschließende Wahrheit gibt, widerspricht sich selbst performativ. Das ist die Funktion eines Widerspruchs.

Deskriptive Logik wendet keine Regeln an. Sie schaut nur genau hin. Sie beschreibt, was jemand tut, wenn er etwas behauptet. Und sie verneint Geltung dann, wenn sich eine Rede widerspricht – genauso wie alle anderen, die miteinander reden und verstehen, wie eine Verneinung funktioniert, einschließlich des Dogmatikers und desjenigen, der ihn bekämpfen will.

Deskriptive Logik ist keine formale Logik. Sie interessiert sich nicht für die Form von Argumenten und deswegen abstrahiert sie auch nicht vom Inhalt. Das ist etwas, was man mir immer wieder vorwirft, weil man mein Vorgehen mit einer formalen Logik verwechselt. Mich aber interessiert, wie Inhalt – was man sagt – und Operation – was man dabei tut und wie man es tut – zusammenhängen. Dafür brauche ich den Inhalt. Aber wenn ich gezeigt habe, dass man eine Behauptung nicht ohne Widerspruch behaupten kann, dann muss ich auf den Inhalt nicht weiter eingehen. Das wird meistens als ein Absehen vom Inhalt wahrgenommen.

Dabei ist der Inhalt der Behauptung an sich meistens gar nicht das Problem. Das Problem liegt in dem Geltungsanspruch, der zu weit gefasst ist. Auf diesen Aspekt weise ich hin. Und oft genug formuliere ich eine Alternative, in der die These inhaltlich debattierbar wird, weil sie keinen Widerspruch mehr einschließt. Deskriptive Logik ist nicht formale Logik. Die formale Logik hat deskriptive und normative Anteile, aber sie sieht vom Inhalt ab, deswegen heißt sie so.

Meine deskriptive Logik sieht nicht vom Inhalt ab, sondern interessiert sich für den Zusammenhang von Inhalt und Operation.  Sie setzt keine Regeln voraus – höchstens beschreibt sie, wann eine andere Rede Regeln voraussetzt. Deskriptive Logik, weil sie beschreibende Logik ist, formuliert also Behauptungen, keine Setzungen. Sie behauptet, dass in einer Rede ein bestimmtes Verhältnis der Fall ist und sie belegt diese Behauptung mit einer Textstelle. Gerade dadurch legt sie aber demjenigen, dem Sie einen Fehlschluss o. Ä. vorwirft, diese Behauptung plus Beleg zur Beurteilung vor. Sie stülpt sie ihm nicht über, sondern sie anerkennt ihre Pflicht, ihre Behauptung zu belegen.

Deskriptive Logik beschreibt Verhältnisse, die geltungslogisch (eine engere Perspektive als die der deskriptiven Logik) problematisch sind. Kriterium dafür ist der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch. Auch für den gibt es einen (elenktischen) Beweis, den sie immer dann liefert, wenn sie ihre geltungslogische Beurteilung begründen soll. Wichtig ist: Geltungslogische Beurteilung ist keine normative Beurteilung. Sie folgt keiner Norm oder Regel, sie weist nur auf, wo eine Rede nicht mit sich übereinstimmt und ihr deswegen auch keiner zustimmen muss.

Deskriptive Logik beschreibt Fehlschlüsse so, dass sie geltungslogisch begründen kann, warum es Fehlschlüsse sind. Sie stellt damit keine Normen auf, sondern weist auf, in welchen Verhältnissen sich Inhalt und Operation widersprechen. Insofern ist deskriptive Logik einmal beschreibend und einmal begründend. Sie ist beschreibend, sofern sie Behauptungen über Redehandlungen aufstellt. Und sie ist begründend, sofern sie auf der Basis dieser Beschreibungen ein geltungslogisches Urteil aufstellt. Dieses Urteil ist, wie alle Behauptungen der deskriptiven Logik, grundsätzlich hinterfragbar.

Deskriptive Logik stellt nie eine Ausschließlichkeitsbehauptung auf. Jemand, der einen Stuhl abmisst oder seine Farbe beschreibt, behauptet ja auch nicht, der Stuhl bestünde nur aus den abgemessenen Zentimetern oder der Farbe Braun. Ich vertrete insgesamt partikuläre Geltungsansprüche – und auch das nicht ausschließlich, wie meine Texte zur Letztbegründung zeigen.

Die Hinterfragbarkeit von Behauptungen, auch und insbesondere meiner eigenen, ist die Basis meiner Philosophie. Meine philosophische Position geht von der Problematisierung der dogmatischen Setzung aus – deswegen vermeide ich sie überall. Ich stelle grundsätzlich keine Ansprüche darauf, dass meine Rede unbedingt gilt. Deswegen sind alle diesbezüglichen Pappkameraden hinfällig – denn ich allein entscheide darüber, welche Ansprüche ich mit einer Behauptung verbinde.

III. Das größere Bild

All das ist selbst nur ein kleiner Teil meiner Philosophie. Ich bin eigentlich Spezialist für Lektürehinsichten (seitens der Problemstellung meines Buches Vom Gebäude zum Gerüst) und für reflexive Verhältnisse (seitens meines eigenen Lösungsversuchs für meine Problemstellung). Das heißt, mein Spezialgebiet sind sämtliche rückbezüglichen Verhältnisse in philosophischen Texten – für (ethische, erkenntnistheoretische, ontologische, metaphysische, logische usw.) Begründungsfiguren (inklusive Letztbegründung), Ursachen, Prinzipien, Aporien wie Nihilismus, Relativismus, Skeptizismus, Dogmatismus, für Paradoxien und inhaltliche und performative Widersprüche, für alle Formen begrifflicher Dialektik, für Rückbezüglichkeit in den literarischen Aspekten der Philosophie, für alle Formen von Präsenz und Transzendenz und infinite Regresse, für die Funktion von Frage, Problem und (Auf)lösung, für Probleme, in die das Denken mit sich selbst gerät – und für die mannigfaltigen Begriffe, rhetorischen, literarischen, textuellen Strategien , die diese Verhältnisse ausdrücken, auslegen, problematisieren usw.

Ich habe aus dieser Phänomenologie logischer Verhältnisse eine Komparatistik gemacht. Das heißt, ich habe Begriffe entwickelt, mit denen man verschiedene rückbezügliche Verhältnisse wie die bereits genannten in den Texten verschiedener Philosophen oder eines einzelnen Philosophen miteinander vergleichen kann. Meine logische Phänomenologie ist also eine philosophische Komparatistik, auf der Basis reflexionslogischer und reflexivitätslogischer Verhältnisse. Wie jede Phänomenologie ist auch diese nicht reduktiv, d. h. sie beschreibt Aspekte und behauptet nicht, sie würde alles sagen, was man dazu sagen kann.

Was ich auf Facebook und in anderen Medien mache, ist also bereits eine vielfach vereinfachte Anwendung einiger weniger Aspekte dessen, was mich philosophisch tatsächlich interessiert. Deswegen sind auch Identifikationen dessen, was ich auf Facebook und in anderen Medien tue mit meiner philosophischen Position ziemlich sinnlos. Ich bin zu dieser Tätigkeit über Umwege gekommen; sie als diskursive, d. h. am alltäglichen Gespräch orientierte Logik anzuwenden, habe ich der Hohen Luft zu verdanken, für die ich meine Sichtweise anpassen musste.

Was für meine logische Expertise gilt, gilt auch in anderer Hinsicht. Ich habe über Foucault und Heidegger promoviert und kenne durch meine philosophische Komparatistik sehr viele Philosophen aus eigener Lektüre ziemlich gut. Meistens habe ich mich nämlich für meine Komparatistik mit den besonders ‚dunklen‘ und ‚unverständlichen‘ Texten beschäftigen müssen, weil dort auch die interessantesten rückbezüglichen Verhältnisse zu finden waren.

Deswegen scheint es so, als sei ich zugleich Vertreter vieler Schulen. Ich bin bei Platon ebenso zuhause wie bei Plotin, Cusanus, Pico, Spinoza und Kant. Ich kann mit Fichte und Hegel was anfangen, ebenso wie mit Marx, Nietzsche oder Kierkegaard, bei Derrida und Foucault ebenso wie bei Wittgenstein, Levinas, Adorno oder Zizek. Je mehr Philosophen man liest, desto größer wird die Familie. Aktuell schreibe ich an einem Buch über das Verhältnis der französischen Philosophie (Sartre, Merleau-Ponty, Ricoeur, Levinas u. a.) zu Edmund Husserls Phänomenologie. Im nächsten Jahre werde ich in Wuppertal das Einführungskolloquium zu Eugen Fink übernehmen. Die letzten beiden Semester habe ich dort Seminare zum Neuplatonismus gegeben, in der Spätantike und der Frühen Neuzeit. In den nächsten Jahren erscheinen Texte zu Plotin, zur Gewalt, zum Idioten u. v. m.

IV. Die Wege der Rezeption sind unergründlich

Die Auseinandersetzung mit meiner Position nimmt immer wieder die Form der Schubladisierung an. Das liegt auch daran, dass ich verschiedene philosophische Sprachen spreche. Man verwechselt meine Position dann mit dieser oder jener Schule oder versucht mich an irgendeinem Verständnis von dieser oder jener Schule zu messen. All das ist vergebens, denn ich hänge keiner Schule an und folge keiner Lehre.

Ich habe eine eigene Position, die mittlerweile in mehreren Büchern und Aufsätzen vorliegt. Wer verstehen will, wie ich philosophisch denke, geht nicht auf Facebook oder Twitter, sondern liest meine Bücher. Ich habe etliche Wege dorthin bereitgestellt – über Argumentation und Logik, über die Literatur, über die Lektüre, über die Philosophiegeschichte, über die Einführung in die Dialektik, in der man verstehen lernt, wie Inhalt und Operation zusammenhängen, über meine Einführung in die Philosophie. Ich bin Lehrer und Didaktiker, ich probiere Dinge aus und lege andere zur Seite.

Wenn man eine eigene Position hat, dann erscheinen einem die Reaktionen darauf nicht nur als Aussagen über diese Position, so gut oder schlecht sie auch begründet sein mögen. Diese Reaktionen sind auch eine Abbildung der Rezeption des eigenen Werks.

Diese Abbildung kann man kategorisieren: Es gibt diejenigen, die bereits bei „Philosoph“, „Mann“ oder „Akademiker“ zu einem abschließenden Urteil gelangen. Es gibt diejenigen, die mit mir in den argumentativen Clinch gehen und die Erfahrung machen, dass ihre Argumente nicht funktionieren. Es gibt diejenigen, die sich an mir als Autoritätsfigur abarbeiten, die sich zuerst unterwerfen, auch ihrem eigenen Ideal von mir, um sich dann davon frei zu machen, meistens in heftigen Abwehrbewegungen. Es gibt, von beiden Gruppen, diejenigen, die sich zu Zorn-Selbsthilfegruppen auf Facebook treffen und sich dort abreagieren. Manche bringen Sätze von mir wie Trophäen ihres Scheiterns mit und machen sie zum Gegenstand exzessiver Selbstbehauptung. Es gibt diejenigen, die heimlich mein Profil stalken und diejenigen, die Screenshots wie Sammelkarten herumreichen.

Es gibt aber auch diejenigen, die nach einer mehr oder minder heftigen Erfahrung zurückkehren. Meine Reaktion auf dogmatische Rede ist ja meist sehr kategorisch – sie mildert sich, wenn mein Gegenüber sich mildert. Eine simple Spiegelung, die sich in der genannten Abbildung niederschlägt. Es gibt diejenigen, die interessiert mitlesen und ab und zu Fragen stellen. Diejenigen, die sich durch meine Werke arbeiten. Diejenigen, die bei mir studieren, innerhalb und außerhalb der Uni. Und diejenigen, mit denen ich täglich philosophisch denke, im Gespräch bin, über Eugen Fink und Idiotie, über Energie und Ethik, über Pico della Mirandola und über das alte Athen spreche. Es gibt diejenigen, die dabei mit mir streiten und diejenigen, die dabei mit mir einig sind. Wir gehen zusammen spazieren und ab und zu steigen wir auch mal gemeinsam auf einen Berg.

Für einen Phänomenologen wie mich ist dabei überwältigend, wie vielfältig und unterschiedlich diese Reaktionen sind, auch wenn sie sich nach der einen oder anderen Seite stereotypisch abbilden (narzisstische Kränkungen haben alle die gleiche Struktur). Es ist selten, dass ein Philosoph schon zu Lebzeiten eine solche vielfältige Rezeption erlebt, auch und gerade außerhalb der Akademie. Und dafür bin ich sehr dankbar.

Zur phil.cologne – und warum sie nichts mit Philosophie zu tun hat

Die phil.cologne hat rein gar nichts mit Philosophie zu tun. Sie funktioniert wie eine Messe, eine Ausstellung von Ausstellern. Eine Performance von konsequenzlosen, konsumierbaren und Kontroverse inszenierenden Gedankengängen, vorgetragen von so großen Philosophen wie Gerd Scobel oder Richard David Precht.

Wichtig ist, dass Philosophie „zeitgemäß“ ist, dass auf ihr abgesägte Politiker und Star-Politikwissenschaftler aus Harvard über die „Weltlage“ parlieren, österreichische Populärphilosophen über lebensnahe Themen sprechen, der Kultursoziologe Andreas Reckwitz sein neues Buch vorstellen kann, Eva von Radecker allen mal erklärt, was Hannah Arendt eigentlich wollte (damit man es nicht selbst herausfinden muss), Soziologen und Historiker, Wissenschaftler also derjenigen Kulturwissenschaften, die der Empirie am nächsten sind, darüber diskutieren, ob Denken Grenzen sprengen kann, über Freiheit und das Universum und mich nachgedacht wird, in Formaten, die man jederzeit interessant, aber keinesfalls irritierend finden wird.

Ständig rüttelt irgendeiner wach, erklärt jemand endlich mal, was man schon immer wissen wollte, diskutieren irgendwelche Modephilosophen – „kontrovers!“ – über ewige Menschheitsfragen, die dank solcher Diskussionen auch kontrovers bleiben, so dass man sie nächstes Jahr wieder ins Programm aufnehmen kann. Reinhard Mehring, der auf der Tagung in Siegen zu Heideggers ‚Schwarzen Heften‘ als willfähriger Eiferer im Sinne der Veranstaltung aufgefallen ist – Heidegger in Bausch und Bogen nach der Maßgabe der Faye-Schule zu verdammen – darf über Heidegger aufklären. Ranga Yogeshwar spricht über Marx. Gregor Gysi auch, aber wo sind eigentlich Andreas Arndt oder David Harvey?

Sätze wie „Utopien können schneller Realität werden, als wir denken“ offenbaren in ihrer Gedankenlosigkeit den intellektuellen Tiefgang der Veranstaltung: Wo aus „Utopien“ „Visionen“ werden, die „Realität werden“ können, da kann man sich zurücklehnen. Ranga Yogeshwar ist ja da, um einzuordnen, wie realistisch das alles ist. Der Autor von Titeln wie „Business im Land der aufgehenden Sonne“ und „Kamasutra im Management“, Volker Zotz, arbeitet fleißig gegen die Differenzierung an, die Philosophen wie Heiner Roetz oder Rolf Elberfeld geleistet haben, wenn er „Konfuzius für den Westen“ fit macht: „Noch über zwei Jahrtausende später kann diese Lehre den oft nach Orientierung suchenden Menschen im Europa unserer Tage viel geben.“

Puh, na dann ist ja gut. Ich dachte schon, ich müsste mich jetzt mit einer Welt auseinandersetzen, die ganz anders ist als meine, mit einem Denken, das über die Schüler des Meisters tief in der chinesischen Gesellschaft der Zeit der streitenden Reiche verwurzelt ist, auseinandersetzen.

Wichtig auch, dass Philosophen mal rausgehen, an die Luft – die meisten sitzen ja sonst nur in ihrem Zimmerchen im Elfenbeintum herum. Nicht so Theo Roos, der in „Kant reloaded“ uns den Denker zusammen mit Apple-Werbung und Sushi präsentierte. Er flaniert mit einem Spezialisten für Köln durch Köln: „[A]ngesichts des Stroms und beim Gang über die Brücken fragen sie nach dem kölschen Wesen […].“ Na dann ist ja gut.

Regeln für den Themenpark

Warum hat das alles mit Philosophie nichts zu tun? Weil es bloße Anfänge sind. Philosophie ist Arbeit, nicht Schaulaufen durch einen Park aus Themen, die irgendein Team aus Populärphilosophen und solchen, die es gerne wären, für relevant hält. Philosophie ist Konfrontation mit dem Anderen, nicht das Zurechtmachen und Schmücken und Flankieren mit Bekanntem, bis es zur Unkenntlichkeit verstellt jedes Irritationspotenzial verloren hat. Philosophie bedeutet nicht unbedingt Trockenheit, aber Disziplin und Strenge. Sie bedeutet Lektüreerfahrung und ständige, kritische Auseinandersetzung mit dem eigenen Denken.

Wer die Philosophie an ein paar relevant erscheinende Themen nagelt und ein paar relevant erscheinende Experten einlädt, die dann über diese Themen ein bisschen diskutieren, der zerstört sie. Er ersetzt sie durch ein harmloses Bild. Und wer das dann noch Philosophie nennt, der suggeriert den Leuten, sie hätten immer genau das zu erwarten, wenn es um Philosophie geht.

Dass dem Germanisten Precht Hegel nie etwas gesagt hat, ist eine negative Bildungserfahrung, die er sicherlich mit vielen anderen teilt. Man kann an Philosophen scheitern, das ist nicht ungewöhnlich. Aber daraus folgt eben nur, dass Precht, daraus folgt nicht, dass Hegel gescheitert ist. Philosophie muss nicht verständlich sein, sie ist es. Sie ist vollkommen verständlich – sie ist nur sehr schwer. Und diese Kompliziertheit überwindet man nicht, indem man sich von Experten erklären lässt, was eigentlich gemeint ist. Man überwindet sie nur, indem man liest – und mit anderen, die auch lesen, darüber spricht.

Die phil.cologne hat nichts mit Philosophie zu tun, weil sie sogar noch in ihrer Auswahl von Themen und Experten, in ihrer Inszenierung einer sehr beschränkten Weltsicht und viel zu simpler, viel zu einfach zu beantwortender Fragestellungen die Verhinderung von Philosophie ist. Sie ist darin geradezu eine Anti-Philosophie. Sie erfüllt die Funktion, die zarten Anfänge des menschlichen Denkens, das fragend über sich selbst hinauslangt, mit Expertenantworten und einfach gestrickten Frage-Antwort-Spielchen zu beruhigen.

Ohne Boden unter den Füßen

Es gibt einen klaren Unterschied zwischen Philosophie und der Inszenierung von Philosophie. Er liegt in der Angabe von Kriterien, im Sichtbarmachen des eigene Von-wo-her und in der Bereitschaft, das zu rechtfertigen. Er liegt in der Didaktik der Strenge, der Fairness und der Disziplin – auch so, dass diese Didaktik zeigt, was passiert, wenn diese fehlen. Er liegt in der Verantwortung, die man für die eigenen Ansprüche übernimmt. In Diskurse zu intervenieren oder eine Meinung zu haben bedeutet nicht, dass man Philosoph ist. Auch nicht, irgendwelche bereits existierenden Biographien zu einem Buch zusammenzuschreiben, in dem man derart steile Thesen vertritt, dass sie bei der ersten Erschütterung in sich zusammenfallen. Philosophie ist kein Soufflé, das durch die heiße Luft des eigenen Egos aufgeht.

Philosophie ist die Antwort auf die Frage nach ihr. Sie ist radikale Selbst- und Weltbefragung, radikale Kritik und Prüfung der eigenen Voraussetzungen. Sie geht an die Wurzel, dorthin, wo es weh tut. Und es tut weh, weil dort alle Sicherheiten, alles, woran sich der Mensch festhält, ausgeklinkt werden. Man zieht sich selbst den Boden der Gewissheit weg und bringt sich in die Lage, ihn aus eigener Kraft zurückgewinnen zu müssen. Weil man sonst scheitert oder an den eigenen Gedanken verrückt wird. Philosophie ist aber deswegen nicht immer einsam – sie ist auch das Suchen und Finden von philosophischen Freunden, in stets prekären Gesprächen, weil jeder Philosoph und jede Philosophin, weil alle Philosophierenden in der existenziellen Situation sind, dass sie von nichts ausgehen dürfen, um alles finden zu können. Oder vielleicht auch nur: nicht-alles.

Philosophie ist das langsame, mühsame Erlernen von Tanzschritten. Philosophie ist Kung-Fu, mit vielen Lehrern. Sie ist überwältigend und unmenschlich – man muss sich mit einem ganz fremden Denken beschäftigen, man muss es besser kennenlernen als man sein eigenes Denken jemals kennengelernt hat. Man muss so denken können, wie der Philosoph denkt, den man liest. Und dann, wenn man dort angelangt ist, muss man ihn verlassen. Und alles beginnt von vorne. Weil man nie weiß, wie fremd ein Denken ist, baut sich die Gewissheit, die Erfahrung und wiederkehrende Formen und Figuren mit sich bringen, nur sehr langsam wieder auf und bleibt stets fragwürdig. Nicht mal den Begriffen kann man vertrauen.

Philosophie ist, bei aller Gemeinschaft mit anderen Philosophen und Philosophinnen, also auch sehr einsam. Sie muss es sein, weil nur in der Einsamkeit die Radikalität ihrer Fragestellung wirken kann. Wer ständig nur Leute um sich hat, die einem versichern, dass die Welt schon so ist wie sie ist, der kann keine radikalen Fragen stellen. Oder wenn er es tut, dann wirkt er auf seine Umgebung seltsam, komisch, weltabgewandt.

Philosophen arbeiten kontinuierlich an der Tendenz ihrer Umgebung, jede Lücke, jede Infragestellung, jede Differenz, jede Öffnung für Anderes, Neues oder Unerwartetes, Ungekanntes oder die eigene Weltsicht Erschütterndes zuzuschütten, zu schließen, mit performativen Sicherheitsgesten – Hohn, Spott, Angst vor Phantasmen, Pfeifen im Walde – ungeschehen oder zumindest unwirksam zu machen. Sie sind, sobald sie Philosophen und Philosophinnen sind, einer ungeheuren Doppelbelastung ausgesetzt. Sie müssen die Radikalität aufrechterhalten und sie müssen sie vor anderen verteidigen, die sie nicht ertragen können. Sie müssen schützen, woran sie selbst leiden müssen, weil auch sie nur Menschen sind, die geliebt werden und lieben wollen, die leben, atmen, essen und Freude daran haben wollen.

Die Gipfelstürmer

Philosophie ist der Gipfel der radikalen Infragestellung. Deswegen brechen sie so viele ab und siedeln sich an den grünen Hängen ihres Vorgebirges an, wo die Wiesen satt und grün und wo die Kühe fett sind. Das ist auch kein Problem – das Problem entsteht dort, wo diese abgebrochenen, die kraftlosen oder bequemen Philosophiestudenten den Neuankömmlingen weismachen wollen, der Gipfel sei unerreichbar oder es gebe gar keinen Gipfel oder da oben sei es derart tödlich, es sei noch keiner zurückgekommen.

Diese Geschichten sind durchschaubar, denn sie kaschieren das eigene Unvermögen. Sie führen aber wie durch Zauberhand dazu, dass tatsächlich immer weniger Menschen den Aufstieg wagen und so diese Geschichten mit der Zeit immer glaubwürdiger erscheinen. Die, die zurückkommen, denen glaubt man natürlich nicht oder man bedroht sie mit Ächtung oder Schlimmerem.

Deswegen siedeln sich diejenigen, die von dort zurückgekommen sind, abseits der ausgetretenen Pfade zu den grünen Wiesen und den fetten Kühen an. Ignoriert von den einen, verlacht von den anderen, stellen sie geduldig Ausrüstungen für Klettertouren zum Gipfel her: Steigeisen, Seile, Gurte, Kletterhaken. Manchmal ziehen lärmend Leute, die sich ein bisschen verirrt haben, an ihren Hütten vorbei, von denen sie ignoriert oder verlacht werden. Denn diese Leute wollen von den ‚Philosophen‘ auf den Wiesen und bei den Kühen das Melken und das Mähen lernen.

Nur ab und zu, eher selten, wagt einer, die Nase in die Hütte zu stecken, in der alles voller Kletterwerkzeug ist. Und von denen, die das wagen, wird nur ein Bruchteil bereit sein, mit auf Tour zu gehen, erst zur Übung, dann immer höher und höher. Aber auf diese Wenigen kommt es an. Sie bringen den Willen, die Ausdauer, die Kraft mit, um diese schwerste aller Aufgaben zu meistern. In ihnen brennt ein Feuer, eine Frage, ein Problem. Und ihnen ist die Welt der Wiesen- und Kuh-Philosophen nicht genug. Keine Milch, kein Heu kann ihren Hunger stillen. Also gehen sie auf den Gipfel.

Natürlich kann man versuchen, den Gipfel den Leuten auch anders nahe zu bringen. Man kann Bilder malen oder Fotos machen. Man kann vom Gipfel erzählen, immer wieder. Aber all das lässt sich fälschen. Denn es gibt auch auf der Wiese, bei den Kühen, ‚Philosophen‘, die anderen erzählen, sie hätten den Gipfel erklommen, obwohl sie es nie haben. Diese Geschichte dient dann nur dazu, den anderen zu verdeutlichen, dass es sich gar nicht lohnt. „Da oben sieht es genauso aus wie hier unten, außerdem ist der Gipfel gar nicht so hoch. Das sieht nur von hier unten so aus“. Die melkenden und mähenden Gäste nicken begeistert und melken und mähen weiter.

Den Gipfel, daran führt kein Weg vorbei, erreicht man nur, indem man ihn selbst besteigt. Indem man die dünne Luft dort oben auszuhalten lernt, indem man lernt, der eigenen Kraft zu vertrauen, die Steigeisen richtig zu setzen, die Kletterhaken fest zu verankern und die Seile richtig zu knoten. Indem man Schritt für Schritt nach oben geht und nicht versucht, den Gipfelsturm auch wörtlich so zu verstehen. Es gibt keinen Gipfelsturm, aber man kommt umso besser voran, je höher man geht. Dennoch reicht ein Schritt und man landet im Nichts.

Ein schwaches Licht, das ewig brennt

Habe ich nun nicht selbst eine Geschichte vom Gipfel erzählt? Was beweist, dass ich dort oben war, um davon zu berichten? Nun, nichts. Aber ich bin bereit, den Weg mit denen gemeinsam anzutreten, die wissen wollen, ob es stimmt. Ich erzähle nicht nur vom Gipfel, ich steige immer wieder zu ihm hinauf. Und immer wieder wird der, der mit mir geht, erst ganz oben wissen, ob meine Geschichte stimmt. Nur wer den Weg geht, wird ihn erfahren – und selbst wenn ich den Weg schon hundertmal gegangen bin, werde ich das nur beweisen können, indem ich ihn immer noch ein weiteres Mal gehe.

Das ist das Opfer des Philosophen, der auf dem Gipfel war und der diese Erfahrung anderen ermöglichen will. Er muss die Radikalität seiner eigenen Frage, die Ignoranz, die Dummheit und den sich versichernden Spott der Übrigen ertragen und darüber hinaus das Misstrauen derjenigen, die er dazu anleitet, den Gipfel zu besteigen. Er ist ganz allein und er ist es immer wieder. Außer es kommt, aus einer anderen Hütte, ein anderer erfahrener Bergsteiger zu Besuch. Dann tischt man Milch und Heumilchkäse auf, schaut zum Berg und freut sich, dass man hier zusammen sitzt und jemanden hat, mit dem man darüber sprechen kann.

Aber es wird kein Streitgespräch mehr sein, keine Kontroverse über die Natur des Gipfels oder den besten Weg hinauf. Es gibt unendlich viele Wege hinauf, man könnte fast sagen: Mehr Wege hinauf als hinunter. Vielmehr wird man sich im Anderen wiedererkennen, so wie dieser sich in einem selbst wiedererkennt – in dieser ganz anderen, ganz unteilbaren, ganz für sich stehenden Erfahrung. Und es ist dieses Wunder, diese Liebe, die vielleicht gemeint ist, wenn man von der ‚Liebe zur Weisheit‘ spricht.

Levinas und Derrida

1964 macht der arrivierte Husserl-Forscher Jacques Derrida den bis dahin nahezu unbekannten Husserl-Schüler Emmanuel Levinas der akademischen Öffentlichkeit bekannt, auf eine Anregung von Paul Ricœur, bei dem Derrida Anfang der 60er Jahre Assistent am Lehrstuhl für allgemeine Philosophie war. Levinas hatte seine Habilitationsschrift – ‚Totalité et infini‘ – 1961 in Den Haag veröffentlicht, ohne dass sie nennenswert wahrgenommen wurde. Ricœur aber hat sie gelesen und empfiehlt sie Derrida, der von Levinas bisher vor allem dessen Texte zu Husserl und Heidegger gelesen hat. Derridas kritische Besprechung von Levinas‘ Werk in seinem Aufsatz ‚Gewalt und Metaphysik‘ katapultiert Levinas in den Mittelpunkt der Debatte, in dem Derrida bereits steht.

Am 6. Juli 1967 – einen Tag vorher ist der Sechs-Tage-Krieg im Nahen Osten ausgebrochen – erläutert Derrida Levinas in einem Brief sein Verständnis von dem Dialog, den beide miteinander führen:

„Von den Texten her, die Sie schreiben, und denen, die ich schreibe, und von der Aufmerksamkeit her, die sie, wenn ich so sagen darf, einander schenken, wissen Sie, aus welcher Differenz und welcher Nähe ihr ‚Dialog‘ besteht. Und auch das ist ‚brüderlich‘. Und in diesem Austausch spricht sich mehr aus, als wir in einem Brief zu übermitteln hoffen können. Mehr in diesem Austausch und in unserer täglichen Arbeit: In allem, was ich schreibe, ist Ihr Denken in gewisser Weise gegenwärtig.

Sicherlich auf Umwegen, auf eine gewisse Weise, doch notwendig. Manchmal in Frage gestellt, wie Sie wissen, doch auf eine gewisse Weise notwendig in ebendem Moment, in dem dieses Denken hereinbricht. Ohne es hier erklären zu können, würde ich sagen, dass ich mich seit zwei oder drei Jahren – aufgrund einer bestimmten Entwicklung, die in ‚Gewalt und Metaphysik‘ noch nicht sichtbar ist – Ihnen auf eine andere Weise näher und zugleich ferner fühle.“

Sechs Jahre später formuliert Levinas in einem Artikel einer Nummer der Zeitschrift L’Arc, die Jacques Derridas Denken gewidmet ist, sein Verständnis von Derridas Vorgehensweise, mit Texten in seinen Texten umzugehen, die er als Antwort auf diese versteht:

„Am Anfang ist alles an seinem Platz; nach einigen Seiten oder einigen Zeilen gibt es unter der Wirkung einer beängstigenden Infragestellung nichts mehr, was für das Denken bewohnbar sein könnte. Darin liegt, ganz abgesehen von der philosophischen Tragweite seiner Aussagen, ein rein literarischer Effekt, das neue Erschauern, die Poesie Derridas.

Immer wenn ich ihn lese, habe ich den Exodus von 1940 vor Augen. Die Militäreinheit auf dem Rückzug erreicht einen nichtsahnenden Ort, wo die Cafés geöffnet sind, die Damen das Kaufhaus ‚Neues für die Dame‘ besuchen, die Friseure frisieren, die Bäcker backen, die Vicomtes sich mit anderen Vicomtes treffen und einander Geschichten über Vicomtes erzählen – während eine Stunde später alles abgebaut und trostlos ist, die Häuser mit verschlossenen oder offenen Türen sich leeren und die Bewohner von einem Strom von Autos und Fußgängern auf Straßen fortgerissen werden, die ihr ‚untergründiges Einst‘ von Routen zurückgewinnen, die in unvordenklicher Vergangenheit von den großen Wanderungen gespurt wurden.“

(aus: Peeters, Derrida, 194, 253-254, 368)

Zur Problematik des Fortschritts in der Philosophie

Das Konzept wissenschaftlichen Fortschritts basiert darauf, dass „der Eigenname des Wissenschaftlers die Funktion [hat], uns […] davon zu überzeugen, daß kein Grund zur neuerlichen Vermissung eines bereits zurückgelegten Wegs besteht.“ (Deleuze 2000, 144). Das ist deswegen möglich, weil der Gegenstand wissenschaftlicher Forschung nicht die Wissenschaft selbst, sondern ein empirischer Gegenstand ist – ein Phänomen, ein Sachverhalt, eine Wirkung, zu der man die Ursache noch nicht kennt. Wissenschaftliche Gegenstände sind von Vornherein in ein Referenzsystem eingespannt, das in der Antike und seit der Frühen Neuzeit (Galilei) mathematisch, nicht mehr ontologisch gedacht wird. Diese ‚mathesis universalis‘ sichert die Übersetzbarkeit des Gegenstandsbezuges in allen wissenschaftlichen Epochen, weswegen wissenschaftliche Ergebnisse sich in einer „serielle[n], verästelte[n] Zeit“ abbilden, „in der das Vorher (der Vorläufer) stets künftige Gabelungen und Büche bezeichnet, und das Nachher rückwirkende Wiederverkettungen.“ (ebd.)

Der einzelne wissenschaftliche Forscher dient dem Referenzsystem, das freilich auch mit ihm wächst, sich verfeinert oder moduliert (wie Riemanns Geometrie erst Einsteins Physik möglich macht) – aber seine Einzelleistung bleibt die Arbeit an einer Frage, die vor dem Hintergrund bereits beantworteter Fragen, die sich auf das gleiche Referenzsystem beziehen, noch nicht beantwortet, von diesem Referenzsystem aus aber prinzipiell beantwortbar ist. Aus diesem Grund zeigt sich wissenschaftlicher Fortschritt als Bewegung der Innovation, Erweiterung, manchmal auch als Paradigmenwechsel, auch dann aber stets nur die ontologischen Folgerungen aus dem Gerüst der ‚mathesis universalis‘ betreffend. Wissenschaft ist deswegen, als Ganzes, unabschließbar, während der Grenzverlauf stets in der Gegenwart verläuft (bis auf einige Nachzügler, die aber dann genau das sind). Wo die gegenwärtige Wissenschaft ist, da ist vorne.

Die Philosophie, weit davon entfernt, immer schon im gleichen Referenzsystem zu denken, ist geradezu das inverse Bild dieser Bewegung der Wissenschaft. Die Ausbildung ihrer Denkwerkzeuge, die Aufnahme der Tradition und die daran anschließende Kritik dient nicht einem Referenzsystem, das sie überschreitet, sondern ihrem jeweils eigenen Denkproblem. Die Philosophie ist in Probleme verstrickt, die das Denken mit sich selbst hat. Aber gerade weil das Denken potenziell unendlich viele Formen annehmen kann, entfaltet sich auch die Philosophie in einer Vielfalt oder Pluralität, die jeden Versuch übersteigt, sie taxologisch zu sortieren.

Der Schein, Philosophie bewege sich wie die Wissenschaft fort, basiert erstens auf eben dieser Vielfalt. Denn natürlich ist es in ihr möglich, dass sich mehrere Philosophien gemeinsam auf Überzeugungen, Begriffe, Probleme oder Voraussetzungen einer ihnen vorhergehenden Philosophie stützen. Die Philosophie bildet dann den Innenraum einer philosophischen Schule aus, der für die darin arbeitenden so aussehen kann, als sei dieser Innenraum selbst gleichzusetzen mit der Philosophie. Man identifiziert gemeinsam philosophische Grundprobleme und Grundbegriffe, orientiert sich an bestimmten Methoden – und grenzt sich dann von anderen Ansätzen derart ab, dass es einem schwer fallen kann, in ihnen die Philosophizität zu entdecken, die man für sich selbst vorausgesetzt hat.

Zweitens aber ergibt sich der Schein eines philosophischen Fortschritts auch daraus, dass die Philosophie, in all ihrer Vielfalt, stets eine Gemeinsamkeit aufweist, die tatsächlich die einzelnen Ansätze überspannt: sie fragt nach dem Letzten, dem Ersten, dem Prinzip, d. h. aber stets so, dass die Antwort auf diese Frage so radikal gegeben sein muss, dass sie noch sie selbst, als danach fragende Position, betreffen kann. Philosophie fragt nach dem, was alles andere und noch sie selbst möglich gemacht hat.

Verbinden sich diese beiden Eigenarten der Philosophie, dann kann philosophisches Denken sich als Forschung an einem ganz bestimmten Prinzip erweisen. Die Auslegung der Frage nach einem Prinzip z. B. im Licht der neuzeitlichen Frage nach dem Status des Subjekts oder des Menschen etabliert die Befragung des ‚Ego‘ oder des ‚Ich‘, das von Descartes bis in die Gegenwart einen ganz eigenen philosophischen Innenraum geschaffen hat.

Die Bewusstseinsphilosophie ist Ausgangspunkt so unterschiedlicher Philosophen wie Kant, Fichte, Hegel, Schopenhauer, Brentano, Husserl. Und die kritische Auseinandersetzung mit ihrer Tendenz, sich auf der Basis alltagspsychologischer Gewohnheiten zur Grundlage von allem anderen zu erklären, prägt die gesamte philosophische Auseinandersetzung mit dem Kantianismus, der Klassischen Deutschen Philosophie (dem deutschen Idealismus) und der Phänomenologie, bis weit in das hinein, was ihre Gegner den ‚Poststrukturalismus‘ genannt haben. Dass die Auseinandersetzung mit dem Unbewussten, der Struktur und der Gesellschaft hier eine tragende oder vielmehr: dekonstruierende Rolle spielen, ergibt sich aus dieser Bewegung.

Doch der Schein trügt – noch nie konnte sich die Verabsolutierung eines regionalen Innenraums als ‚die Philosophie überhaupt‘ durchsetzen, trotz aller akademischen Ränkespiele. Und immer wieder bemerken Philosophen, dass man die Frage nach dem Prinzip auch ganz anders beantworten kann als innerhalb des Schemas, das von der neuzeitlichen Frage nach der Möglichkeit objektiver Wissenschaft aufgeworfen wurde (Subjekt und Objekt).

Und so enden manche, in einer nicht ganz aufgelösten Überblendung dessen, was sie sich erhofften – einen philosophischen Fortschritt nach dem Vorbild der Wissenschaft – und dessen, was sie vorgefunden haben, bei dem Eindruck: Philosophie ist nur ein unvermitteltes Nebeneinander von Weltanschauungen, von Theorien, aus denen man sich das Wichtigste oder Brauchbarste oder auch das Einfachste oder vermeintlich Verständlichste herauspicken kann, um den Rest wieder dem staubigen Dunkel des Bücherschranks anzuvertrauen. Dabei übersehen sie, dass gerade diese Bewegung – der Versuch der Verabsolutierung und der Rückfall in den Relativismus – selbst noch einmal eine Aporie anzeigt, die etwas mit der Perspektive auf die Philosophie zu tun haben könnte. Denn was hindert daran, die Philosophie zugleich nach verschiedenen Hinsichten zu untersuchen?

In einer Hinsicht fragen alle Philosophien nach dem Prinzip und sie beziehen sich in und mit der und durch die Frage immer auch auf sich selbst. Das verbindet sie miteinander. In einer anderen Hinsicht aber ist genau diese Bezüglichkeit derart frei, dass sie sich in ganz verschiedenen Bewegungen ausdrücken kann. Philosophien entfalten sich stets in ihrem eigenen Denkproblem und mit ständigem Bezug auf eben dieses. Das ist die Vielfalt der Philosophie, noch vor jedem Versuch, sie von Vornherein in doxographische Schubladisierungen zu pressen.

Erst, wenn das erkannt ist, können historische Bezüge gezogen werden, kann diskutiert werden, ob Kant wirklich Descartes vertieft hat oder nicht viel eher Descartes in dem einen Punkt, dem Beweis, der das Prinzip betrifft, radikaler war als Kant; kann nachgesehen werden, ob Derrida wirklich Heidegger übertrumpft oder beide nicht viel eher das Gleiche entdecken und ihm nur ganz unterschiedliche Ausdrucksweisen geben; kann nachgeschaut werden, ob Wittgenstein oder nicht viel eher ein plattes Abziehbild von ihm der ‚Begründer der Analytischen Philosophie‘ ist. Deshalb erst dann, weil jede historische Frage, jede Frage nach der Verbindung von dem einen mit dem anderen, jede Frage nach dem Zusammenhang mit gesellschaftlichen Gegebenheiten oder Entwicklungen Voraussetzungen an diese Philosophien heran trägt, die zweifellos möglich, nicht aber, im strengen Sinne, notwendig und unabwendbar sind. Denn dann hätte man genau das, wonach die Philosophie fragt, bereits vorausgesetzt.

Gibt es also einen philosophischen Fortschritt? Man könnte antworten: Ja, aber der kann sich gänzlich anders darstellen als in der Wissenschaft. Ohne Referenzsystem, einzig auf die immanente Entwicklung der Denkprobleme angewiesen, kann es sein, dass die größte Innovation in der Ethik bereits im 17. Jahrhundert geleistet, dann aber wieder vergessen wurde oder aufgeteilt in ihrerseits nur verflachte Formen der Probleme, die sie miteinander verband.

Es kann sein, dass sich, gleichsam konvulsiv, immer wieder erstaunliche philosophische Entdeckungen ergeben – im 15. Jahrhundert in Italien, im Übergang vom 18. zum 19. Jahrhundert in Deutschland, – die wieder zurückfallen in das Spiel der Schulen, der von Vornherein festgelegten Grundfragen, Grundprobleme, Grundprinzipien usw. Es kann ebenso sein, dass sich der philosophische Fortschritt zeitweise rückwärts abspielt, dass ein Vorläufer die radikalere Perspektive auf eine Idee entwickelt.

Das alles ist deswegen möglich, weil es kein Referenzsystem der Philosophie gibt. Die Philosophie hat keine ‚mathesis universalis‘, der sie dient. Ihre Problementwicklung und Argumentation orientiert sich an immanenter Konsistenz, an Nichtwidersprüchlichkeit, nicht an Gegenständen, die außer ihr liegen oder die sie axiomatisch festgelegt hat. Genau das, das Fehlen eines Referenzsystems, ist aber kein Mangel, sondern ihr Tertium, das, was alle Philosophien gemeinsam haben: ihren Selbstbezug, ihren Bezug auf das Prinzip, ihr Versuch, Denkprobleme aufzulösen. Anders gesagt: Die Referenz der Philosophie ist sie selbst, in mehrfacher Hinsicht. In historischer Hinsicht, sofern sie Probleme von anderen Philosophien aufnimmt. In immanenter Hinsicht, insofern sie laufend ihre eigenen Voraussetzungen prüfen muss. In geltungslogischer Hinsicht, sofern durch eben diese Selbstreferenz der Imperativ besteht, mit sich selbst übereinzustimmen.

Wenn aber die Referenz der Philosophie sie selbst ist, dann kommt es entscheidend darauf an, wie man sie liest. Jeder Lesefehler, jede hermeneutische Pathologie kann Jahrhunderte des philosophischen Denkens, so innovativ es sein mag, verdecken. Die Frage nach ihrem Fortschritt setzt dann eine Lektürekompetenz und Lektüredisziplin voraus, die in keiner Weise der ewigen Suche nach einem dahinterliegenden ‚Sinn‘ oder der ‚Absicht‘ des Autors entspricht. Sondern dem Verstehen von und der Auseinandersetzung mit dem Denkproblem, das dieser konkrete Philosoph sich gestellt hat.

Die Selbstbezüglichkeit der Philosophie ist übrigens keine Anzeige von Isolation, Elitismus oder dem so oft zitierten ‚Glasperlenspiel‘. Natürlich kann sie dazu werden – und verschiedene Traditionen, darunter einige der Analytischen Philosophie und viele der philosophiehistorisch orientierten Forschung zirkeln in solchen abgeschlossenen Selbstreferenzen. Doch in dem Moment, in dem wir bemerken, dass auch unser Leben, die Selbstorganisation unserer Gesellschaft (Wirtschaft, Recht, Wissenschaft) und unser Alltag laufend und unaufhörlich von Selbstreferenz geprägt wird, von Problemen, die wir mit anderen oder auch mit uns selbst haben können, von Fragen, die wir uns nicht beantworten können – in diesem Moment können wir einsehen, inwiefern Philosophie für uns ‚relevant‘ werden kann.

Philosophie ist kein Reservoir für Ergebnisse, die uns technischen Fortschritt liefern oder die Sicherheit, mit wissenschaftlicher Allmacht unsere Ängste bekämpfen zu können. Sie ist ein Reservoir für Praktiken, die jede menschliche Generation neu erlernen muss, um mit anderen gemeinsam nicht nur lebensfähig, sondern auch glücklich und frei sein zu können. Und gerade wegen ihrer Tendenz, sich selbst auch in festgelegten Kategorien verdinglichen zu wollen, gibt es in ihr noch vieles, was wir entdecken können. Darin bestünde der eigentliche Fortschritt der Philosophie, nicht weiter überraschend, in ihrer eigenen Weitergabe an diejenigen, in im Durchlauf durch sie in der Lage sind, Aporien aufzulösen und nicht nur machtlos zu ertragen und die durch sie in der Lage sind, der Übermacht der Dummheit, des einseitigen Selbstbezugs, der Gedankenlosigkeit, der Brutalität, des Vernichtungswillens der Menschen andere und sich selbst betreffend etwas entgegenzusetzen.

Bei aller Bescheidenheit: Das sollte doch mit den Versprechen der Wissenschaft mithalten können.

Zu Differenz und Dialektik von ‚Trieb‘ und ‚Freiheit‘

Eine beliebte Opposition in der Auseinandersetzung zwischen naturalistischen und nicht-naturalistischen Positionen besteht darin, sich über die Natur des Menschen zu streiten.

Die naturalistische Position behauptet, der Mensch sei von Natur aus triebgesteuert. Sie nimmt also an, dass der Mensch das passive Objekt einer für ihn übermächtigen Aktivität ist, die irgendwo in ihm schlummert und seine wahre Natur ausmacht. Der Mensch ist nach dieser Ansicht auf Gedeih und Verderb dieser relativen Fremdbestimmung ausgeliefert – Fremdbestimmung, weil Gegenwehr sinnlos ist; relativ, weil es ja immer noch seine eigene, ihm wesentliche Natur sein soll, die ihn steuert.

Bei dieser naturalistischen Position helfen allerlei psychologische Begrifflichkeiten mit, sie plausibel zu machen: Unsere Emotionen ‚überwältigen‘ uns und wir müssen ihrer ‚Herr werden‘. Wir sind unserer Lust oder unserem Begehren ‚ausgeliefert‘, wenn sie ‚die Kontrolle übernimmt‘ und wir werden von Angst ‚übermannt‘.

Erkennbar in diesen naturalistischen Positionen ist der ständige Versuch, den Menschen als für immer unselbstständiges Wesen auszuzeichnen. Natürlich gilt das dann stets immer genau in dem Moment nicht, in dem solche naturalistischen Positionen das äußern – die naturalistische Feststellung selbst ist nie von Angst, Lust oder Zorn übermannt, sie urteilt durchgängig vollkommen rational und darin endgültig.

Die Fremdbestimmung durch eine in mir wohnende Natur kann, in dieser Logik, nur dadurch ausgeglichen werden, dass ich mich ihr angleiche. Übereinstimmung mit mir selbst erreiche ich also nur, wenn ich auf vernünftige Reflexionen oder Logeleien pfeife und mich dem hingebe, was mich ‚ruft‘, weil es irgendwo ‚in mir wohnt‘, nämlich ‚in meiner Brust‘. Das Herz, der Bauch, der Unterleib – alles drängt den Menschen und dieser Drang ist sein Schicksal.

Aber was behauptet diese naturalistische Position da eigentlich? Betrachtet man sich diese Aussagen näher, dann fallen einige Merkwürdigkeiten auf:

  • – Die naturalistische Position muss einerseits sämtlich frei sein von den von ihr behaupteten uneinholbaren Bedingungen. Sonst hebt sie sich als solche selbst auf. Andererseits muss sie die Endgültigkeit von ihrem Gegenstand her übernehmen: ihre Feststellung ist die letzte, die der Mensch von sich selbst machen kann.
  • – Dabei ist die naturalistische Position, noch vor allem, was sie behauptet: eine mögliche Selbstauslegung des Menschen. Sie setzt also diese Möglichkeit der Selbstauslegung ein, um sie dann inhaltlich durchzustreichen. Zugleich fordert sie Übereinstimmung mit sich selbst, also die Aufhebung eines widersprüchlichen Verhältnisses.
  • – Was aber sind Begehren und Wille anderes, als Vorstellungen davon, was man gerne hätte oder tun würde, was man will, was noch nicht der Fall ist? Was also, andersherum gefragt, sind Begehren und Wille anderes als Selbstentwürfe auf das, was möglich ist? Und das noch dort, wo man stets dasselbe will: nämlich dass es auch in einer noch kommenden Zukunft so bleibe.
  • – Natürlich bietet eine naturalistische Position auch strategisch tolle Möglichkeiten: Man kann mit ihr z. B. einen Völkermord rechtfertigen, indem man behauptet, die anderen würden genauso denken – dass man gegen Triebe nichts machen kann – und wenn der Trieb ein Trieb der Vernichtung ist, dann muss man ihnen zuvorkommen. Das wussten schon die Athener. Man kann mit einer naturalistischen Position aber auch der eigenen Verantwortung entkommen. Man beruft sich einfach auf das, was immer schon in einem da ist und wogegen man – leider, leider – nichts machen kann. Und dann dreht man den Begriff ‚Verantwortung‘ in sein Gegenteil herum: ‚Verantwortung‘ ist, wenn man dem folgt, was einen immer schon und ohne, dass man etwas dagegen machen kann, bestimmt.
  • – Warum aber nennt man das immer noch ‚Verantwortung‘? Dafür muss man sich noch einmal den Widerspruch des Naturalismus vergegenwärtigen: Er setzt, offensichtlich in völliger rationaler Autonomie, fest, dass es keinerlei rationale Autonomie geben kann. Er ist Willkürsetzung und Unterwerfung unter Willkürsetzung in einem. Man ist absolut frei – und zugleich absolut unfrei, nämlich das betreffend, was man vorher selbst als das festgelegt hat, was einen bestimmt.
  • – Deswegen eignet sich der Naturalismus prima dazu, eigener Willkür, also beliebiger Festlegung mit absolutem Geltungsanspruch das Etikett der Natürlichkeit zu verleihen. Man verkleidet einfach die eigene Setzung als notwendige Verursachung durch einen natürlichen und niemals abwendbaren Urgrund. Man pflanzt, sozusagen, in absolut freier und unkontrollierter Willkür in allen anderen und einem selbst einen Urgrund ein – und dann klagt man darüber, wie sehr alle anderen davon abweichen.
  • – Anders aber als eine Behauptung über eine Voraussetzung, die sich stets der skeptischen Infragestellung stellen muss und erst durch ihr Scheitern ihren Beweis erhält, muss der Naturalismus diesen Urgrund als von vornherein gültig setzen. Ein Beweis ist nicht nötig – wer ihn fordert, beweist vielmehr damit (!), dass er sich zu weit vom Urgrund entfernt hat.

‚Freiheit‘ als Grundlage des ‚Naturalismus‘

Die These, der Mensch sei frei, vertritt einfach die Ansicht, dass wir uns selbst in manchen Hinsichten frei bestimmen können. Das Recht darauf nennen wir seit der Renaissance ‚Würde‘. Natürlich können wir nicht fliegen, nur weil wir uns so bestimmen – und natürlich beziehen wir uns manchmal oder sogar oft, wenn wir handeln, auf unsere Gefühlsregungen, unser Begehren oder unseren Willen. Aber Begehren und Wille verweisen geradezu auf die Freiheit unserer Selbstauslegungen: Man will, was noch nicht ist – man begehrt, was man noch nicht hat.

Noch mehr ist auch der Naturalismus eine mögliche Art und Weise, sich selbst auszulegen. Man legt sich dann eben so aus, dass man sich selbst als Betroffener einer Ursache begreift, die stets stärker ist als man selbst. Diese Selbstauslegung ist möglich, weil sie, wäre sie notwendig, unmöglich wäre. Wir können überhaupt nur die Notwendigkeit dieses angeblichen Urgrundes durchsetzen wollen, weil sie eben noch nicht von allen anderen anerkannt ist.

Aber wie bei einer Selbstviktimisierung, wo die unbegründete Setzung von Opfer- und Täterrolle den faktischen Täter und das faktische Opfer verschleiert, löscht sich auch hier die freie Selbstauslegung – d. h. die Möglichkeit, sich selbst als … bestimmen zu können – nachträglich aus, durch die Erzählung, eine solche Selbstauslegung sei dem Menschen unmöglich, weil er ja durch seine Natur stets überwältigt wird.

‚Ich habe so viele Emotionen!‘

Was ist aber mit ‚Emotionen‘? Sind die nicht Anzeichen unseres authentischen Selbst? Ergeben sie sich nicht geradezu als Äußerung dessen, was in uns wohnt? Keineswegs. Begrifflich mögen ‚E-motionen‘, also ‚Aus / Herausbewegungen‘ das behaupten. Phänomenologisch aber sind sie nicht aktiv, sondern reaktiv – nämlich als Reaktionen auf Aporien, Unwegsamkeiten im, den Menschen versichernden, Wahrnehmen und Denken. Zorn erwächst aus Macht- oder Hilflosigkeit, von unten wie von oben. Angst aus der Unfähigkeit, sich einen Begriff von etwas zu bilden. Trauer aus der Unmöglichkeit, eine Lücke zu füllen.

Wir erfahren Emotionen als unmittelbar, weil sie unser gesamtes Denken und Handeln kurzfristig färben. Und das hat damit zu tun, dass sie zu unseren ersten Reaktionen auf eine unverständliche Welt gehören. Unsere Gefühle kompensieren Erfahrungen von Kontingenz und Inkohärenz – und sie tun es in der Funktion eines Spannungsausgleichs. Deswegen kann Zorn ‚verrauchen‘ und gibt es ‚Trauerarbeit‘, deswegen muss Lust sich ‚abreagieren‘. Gefühle drücken Spannungen aus, die wir – zumeist nachträglich – abarbeiten müssen.

Kinder tun das, die ihre Welt noch als ihr Eigentum betrachten und sehr empfindlich auf Störungen darin reagieren. Erwachsene haben, idealerweise, gelernt, dass es auch andere Menschen wie sie gibt. Und erfahren Emotionen dementsprechend in Situationen, in denen sie mit tatsächlichen Ausweglosigkeiten konfrontiert sind. Der Blick weitet sich – ein Kind kann eine verschlossene Tür als existenzielle Situation erfahren. Ein Erwachsener wird sie einfach öffnen und nicht darüber nachdenken.

Aber stimmt das „dementsprechend“? Wenn Emotionen zugleich erfahrene Spannungen ausdrücken und abbauen, dann können sie sich auf alles mögliche beziehen, Gegebenes und bloß Vorgestelltes. Ich muss nicht von einem furchterregenden Hund angebellt werden, um vor bloß vorgestellten Verbrechern Angst zu haben. Und hier wird die Kombination aus verabsolutierter Weltsicht und der Funktion von Emotion politisch toxisch: Wenn ich alles, was ich mir so vorstelle, für bare Münze nehme, dann kann ich beliebig und beliebig oft Reize erzeugen, auf die meine Emotionen dann reagieren.

Weil so viele Menschen ‚Emotionen‘ für den authentischen Ausdruck (m)einer Persönlichkeit halten, bieten sie auch einen strategischen Vorteil: Ich muss mich nur auf sie berufen, um Recht zu haben. Denn jeder, der das in Frage stellt, greift mich als Person an.

Hier schließt sich der Kreis zum Naturalismus, denn dieser strategische Vorteil ist eine Sonderform der naturalistischen Willkürstrategie. Indem ich mir selbst ‚Emotionen‘ als natürlichen Urausdruck meiner selbst zuschreibe und damit rechne, dass andere das auch tun, kann ich mit ihnen jede Willkür, die mir so einfällt, rechtfertigen.

Eine Blickwendung

Wenn Emotionen aus der Kindheit übernommene erste Formen der Kompensation sind, mit denen ich auf Ausweglosigkeiten reagiere, dann muss ich sie aber keineswegs als Gegenpart zur reflektierten Freiheit der Selbstauslegung betrachten. Ich kann sie auch so betrachten, dass sie diese Freiheit allererst vorbereiten.

Zorn, als Reaktion auf Macht- oder Hilflosigkeit, drückt sich aus in Aktionismus, Über-Reaktion, Sich-Frei-Strampeln von Restriktionen. Er sorgt, auf einer sehr primordialen Ebene, für den Eindruck, dass wir handlungsfähig sind. Trauer, als Reaktion auf Verlust, versucht den unmöglichen Bezug, der mich fesselt, wieder herzustellen. Wo Leerstellen sind, wo der Mensch fehlt, dort nehmen Erinnerungen, auch plötzliche, unwillkürliche, seinen Platz ein – so lange, bis sich der eigene Bezug auf dieses Provisorium, das freilich stets eines bleiben wird, eingestellt hat. Und ich wieder freier zum Selbstentwurf bin. Auch Lust verweist stets auf ihre Kompensation – was angestrebt wird, wird deswegen angestrebt, weil das eigene Wollen als drängend gesetzt und dann als solches erfahren wird. Wäre es nur als solches erfahren, machten Fitness-Studios, das Konzept von Genuss um seiner selbst willen oder Bordelle keinen Sinn. Regulierung gibt es nur, wo es die Möglichkeit dazu gibt. Liebe, wenn sie nicht auch Postulat zwischen zwei Menschen ist, also ein Gemeinsames Drittes, das beide miteinander vermittelt und sie darin aufhebt, spielt oft genug die Rolle der Kompensation von Verlassensangst. Sie kompensiert Verluste der Vergangenheit und befreit so von der Fixierung auf dieselben.

Diese Explikation zeigt, dass Emotionen keineswegs nur als überfallartige Erfahrungen durch eine in einem schlummernde und einen grundsätzlich fremdbestimmende Natur verstanden werden müssen. Ihre Unmittelbarkeit ist nur Effekt unserer Hilflosigkeit, die sie uns als erste Reaktionen antrainiert hat. Aber aus dem Blick unserer zweiten Reaktionen – der Reflexion auf das, was wir tun und denken, wenn wir es tun und denken – erscheinen sie als Helfer auf dem Weg in die Einsicht einer Selbstauslegung, die Grundlage unseres Weltentwurfs ist.

Denn dass die Welt nur für uns da ist, dass wir sie erst essen und dann regulieren wollen, weil wir das zuallererst an uns selbst erfahren, das hat uns keiner gesagt. Dieser Entwurf – die Welt gehört mir – ist unsere Grundausstattung, mit der wir in sie geworfen werden. Und in dem Moment, in dem wir das begreifen können, sind wir auf sie nicht mehr so unbedingt angewiesen, wie sie uns in manchen hilflosen Momenten glauben machen will.

Epimenides, der Kreter – oder: Was Sherlock Holmes und Sigmund Freud verbindet

Epimenides, der kretische Philosoph aus dem 7./6. Jahrhundert, ist den meisten aus dem Titel eines Paradoxons bekannt, das logisch eine Sonderform des sogenannten Lügner-Paradoxons darstellt: „Epimenides der Kreter sagt: alle Kreter lügen“. So ähnlich ist es jedenfalls in Paulus‘ Brief an Titus überliefert, Kapitel 1, Vers 12, von wo aus es über Clemens von Alexandria einen*) Weg in die logische Forschung findet:

„Denn es gibt viele, die sich nicht unterordnen, Schwätzer und Verblendete, besonders solche aus der Beschneidung, denen man das Maul stopfen muss, die ganze Häuser verwirren und lehren, was nicht sein darf, um schändlichen Gewinns willen. Es hat einer von ihnen gesagt, ihr eigener Prophet: Die Kreter sind immer Lügner, böse Tiere und faule Bäuche. Dieses Zeugnis ist wahr. Aus diesem Grund weise sie scharf zurecht, damit sie gesund werden im Glauben und nicht achten auf die jüdischen Fabeln und die Gebote von Menschen, die sich von der Wahrheit abwenden.“ (Titus 1,10-14)

Die Pointe an dieser Paulusstelle ist, dass sie sich gegen die Irrlehrer richtet, also diejenigen, die „ganze Häuser verwirren“ und so Unfrieden in der Gemeinde stiften, und die nur durch die Wahrheit des Glaubens abgewehrt werden können. Die Irrlehrer sind „Schwätzer und Verblendete“, weil sie „lehren, was nicht sein darf“ – sie repräsentieren eine Situation in Unordnung, die dadurch in Ordnung gebracht wird, dass man auf die Wahrheit verweist, die von ihnen übersehen und übergangen wird.

Besieht man sich die Struktur des Lügner-Paradoxons genauer**), kann man erkennen, dass sich das Problem einer übersehenen und übergangenen Wahrheit dort eigentümlich wiederholt. Gemeint ist damit nicht das ewige Spiel im Satz des Lügners, der wahr ist, wenn dieser lügt und der gelogen ist, wenn er die Wahrheit sagt. Sondern die Frage, warum dieses endlose Spiel überhaupt beginnt. Den Kern des Paradoxons bildet, rein formal, ein Satz der Art „A : A ist falsch“. Als bloße Aussage von A betrachtet, handelt es sich um einen performativen Widerspruch: Wenn ich behaupte, dass das, was ich sage, falsch ist, betrifft das noch diese Aussage und sie wird unhaltbar. Wie aber mutiert der performative Widerspruch zu einem Paradoxon?

Ganz einfach, indem ich eine zusätzliche Annahme mache: „Alles, was A sagt, ist wahr“. Setze ich „A : …“, „A sagt …“ von Vornherein in Geltung, wird jede Aussage wahr, die A macht – auch die Aussage von A über sich selbst, dass das, was A sagt, falsch ist. Beginnt man also mit der abgewandelten Zusatzannahme „Alles, was A sagt, ist falsch“, so beginnt das Spiel von vorne – denn wenn falsch ist, dass das, was A sagt, falsch ist, muss es wahr sein. Bereits Aristoteles hat erkannt, dass das Problem hier weniger im Widerspruch als in den nicht weiter unterschiedenen Hinsichten liegt – denn ich kann jederzeit behaupten, dass ich lüge, ohne damit gleich jede Aussage zu meinen, die ich mache.

Erst der kategorische Ausschluss – inhaltlich über das Alles oder das Immer, reflexiv über die kategorische Ingeltungssetzung einer Position, die noch gar nichts gesagt hat – führt in den ewigen Kreislauf des Paradoxons. Der Trick zur Auflösung liegt also darin, den versteckten Mitspieler zu entlarven. Die Zusatzannahme ist mit verantwortlich dafür, dass das Paradoxon beginnt – und doch lenkt sie von sich ab, verweist auf die Struktur von „A : A ist falsch“, und macht damit unsichtbar, dass sie diese Struktur unter der Hand erweitert hat: „(A ist wahr:) A : A ist falsch“.

Diese Taktik, den verdeckten Mitspieler oder Hinweis aufzudecken, kann man auch gedanklich umkehren. Man kann diese Umkehrung nutzen, um einen Mörder zu fangen. Dazu muss man sich in ihn hineinversetzen: Ein Mörder wird stets versuchen, jeden Hinweis auf seine Tat zu tilgen. Er muss sozusagen ein negatives dogmatisches Regime der Kontrolle errichten: Zeugen müssen beseitigt, Indizien verborgen, versteckt oder versenkt werden. Der Detektiv, der den Mörder fangen will, kann sich das zunutze machen, sobald er den Kreis der Verdächtigen auf eine kleinere Gruppe beschränkt hat. Er teilt der Gruppe mit, man sei dem Mörder auf der Spur und man sei bald bereit, ihn zu nennen. Das läge daran, dass man im Verlauf der Ermittlungen ein Indiz gefunden habe, was eindeutig auf den Mörder verweise. Im Nebensatz lässt man den Ort fallen, an dem man es sobald bergen werde. Ein wichtiger Termin hindere den Detektiv aber an der sofortigen Durchführung, man solle ihn entschuldigen, er sei bald zurück. Und nun heißt es nur noch: warten, bis der Mörder versucht, das vermeintliche Indiz zum Verschwinden zu bringen.

Der Glaube des Paulus, der den Irrtum zum Verschwinden bringt, die Findigkeit des Logikers, der den Zaubertrick der Paradoxie durchschaut, der Detektiv, der den Mörder fasst, indem er dessen Zwang, jeden Hinweis auf ihn auszulöschen, ausnutzt – alle drei führen aus einer Situation der Aporie, der Ausweglosigkeit, des Irrtums, der Ungerechtigkeit, der Gefangenschaft im Dogma und in ewigen Zirkeln in die Auflösung, die Freiheit und die Zufriedenheit, die die Wiederherstellung einer vorher gestörten Ordnung begleitet. Sie bedeuten Katharsis, Reinigung von den Falschheiten der Welt.

Genau das aber war eine Tätigkeit des historischen Epimenides. Er war nicht nur Philosoph und potenzieller Erfinder logischer Rätsel. Er war außerdem ein Zeus-Priester aus Knossos, der dem Kureten-Kult huldigte. Als solcher war er ein Spezialist für das Zusammenspiel von Verbergung und Offenbarung: die Kureten (Κουρῆτες) waren mythische Dämonen, die vor der Höhle, in der Zeus geboren wurde, so viel Lärm verbreiteten, dass Zeus vor Kronos verborgen wurde. Und Zeus bediente sich ihrer, um den Ehebruch mit Leto vor Hera zu verschleiern – Artemis, die Göttin der Jagd, und Apollon, der Gott des Orakels in Delphi, kamen so zur Welt. Epimenides wurde nach der Ermordung von Kylon und seinen Anhängern im Athene-Tempel nach Athen gerufen, um den Ruch dieses politischen Mordes von der Stadt zu nehmen und die Stadt so von dieser Schmach zu reinigen:

„Als Künder kathartischer Rituale ist er auch ein inspirierter Seher, dessen Wissen […] das Vergangene enthüllt, nicht das Zukünftige: Mit seinem zweiten Gesicht vermag er in der Tat vergangene Schuld ans Licht zu bringen; er deckt unbekannte Verbrechen auf, deren Schändlichkeit die Ursache und Krankheit bei einzelnen und in ganzen Städten ist […].“ (Vernant, Entstehung des griechischen Denkens, S. 74)

Epimenides, der Kreter sagt: alle Kreter lügen. Was ist Epimenides? Ein Irrlehrer, der die Wahrheit verbirgt und so die Menschen hinters Licht führt? Oder doch eher ein Priester der Wahrheit, die hinter der Lüge liegt? Ist er ein Detektiv, der seine Deduktionen als Gottesurteile verkleidete, damit seine Gabe den Leuten nicht unheimlich vorkam? Oder ist er ein Verkünder der Wahrheit im eigenen Interesse, ein Scharlatan, der den Leuten den Schuldigen gibt, den sie anklagen und bestrafen können, um sie zu befreien? Ein Verkünder einer Gotteseinsicht, die er als Wahrheit ausgibt – um seine Konkurrenten als Irrleher und Verbrecher zu brandmarken?

Diese Fragen führen in sich selbst zurück und das hat vielleicht nicht unbedingt mit Epimenides und seiner Tätigkeit zu tun. Vielleicht muss man, um ihrem Zirkel zu entkommen, einen verborgenen Mitspieler identifizieren – den Bürger Athens, der sich die Katharsis ersehnt und der unter dem Trauma leidet, das ihn und seine ganze Stadt beschwert.

Sigmund Freud hat in seinem Text Zur Dynamik der Übertragung von 1912 das eigentümliche Verhalten des Patienten festgehalten, den Therapeuten zur Projektionsfläche seiner eigenen verborgenen Wünsche, Ängste und Neigungen zu machen. Doch der Therapeut ist nicht nur Ziel der Übertragung des Patienten, sie erfüllt für ihn auch eine ganz bestimmte Funktion, die so stark ist, dass Freud notiert, es bleibe „rätselhaft, weshalb uns bei der Analyse die Übertragung als der stärkste Widerstand gegen die Behandlung entgegentritt […].“ Der Widerstand des Patienten „begleitet die Behandlung auf jedem Schritt; jeder einzelne Einfall, jeder Akt des Behandelten […] stellt sich als ein Kompromiß aus den zur Genesung zielenden Kräften und den angeführten, ihr widerstrebenden, dar.“

Der Prophet, der Logiker, der Detektiv, der Zeus-Priester, der Psychoanalytiker – sie alle erforschen eine verborgene Wahrheit, die den Menschen, solange sie verborgen ist, unerlöst lässt. Der Logiker und der Detektiv müssen die Ursache des Irrtums bei sich selbst suchen, in den eigenen impliziten Annahmen und in den Notwendigkeiten des Rätsels, das sich ihnen darstellt, sei es ein Verbrechen oder ein Paradoxon. Der Prophet und der Zeus-Priester, sie beide repräsentieren die Wahrheit, die gegen den Irrtum schützt oder ihn heilt, sie legen ihn offen, damit der Mensch in Schoße Gottes und in der Reinigung von der Sünde Erlösung erfahren kann.

Der Psychoanalytiker bewegt sich zwischen ihnen, auf einem Zick-Zack-Weg – für den Patienten ist er abwechselnd ein Prophet seiner eigenen Wahrheit, ein Detektiv auf der Spur seiner verborgenen Schuld, ein Priester als Verkünder seiner Erlösung und ein Logiker, der ihm dabei hilft, das Schmerzvolle rational zu erfassen. Doch geheilt werden kann er nur, indem er alle diese Übertragungen überwindet. Das ist riskant, denn jede Überwindung wiederholt das Dilemma: die vermeintliche Sicherheit muss in Frage gestellt, die Ungewissheit abermals ertragen werden.

Manchmal kapituliert der Gläubige, der logische Laie, der Geschworene vor dieser Herausforderung. Die Übertragung kann derart schief laufen, dass sie den Therapeuten nicht mit einer Version der Lösung, sondern mit dem Problem selbst identifiziert: Der Prophet erscheint ihm so als Irrlehrer, der Logiker als Architekt des Problems, an dessen Unauflösbarkeit er verzweifelt, der Detektiv als Mörder, der Psychoanalytiker als unheilvoller Einfluss, der einem das Problem überhaupt erst eingeredet hat – sie alle als diejenigen, die das Problem, was sie auflösen zu wollen vorgeben, selbst sind. Und wer könnte entscheiden, ob es so ist, ohne selbst wieder Prophet, Logiker, Detektiv, Psychoanalytiker zu werden?

Und Epimenides? Er wird zum Kreter, der sagt, dass alle Kreter lügen. Und wer könnte es den Athenern verdenken?