Autor: dpzorn

Philosoph, Historiker, Literaturwissenschaftler. Spezialist für rückbezügliche - reflexive, rekursive - Strukturlogiken und für Theoriestrategien und -architekturen in Philosophie, Wissenschaft und Gesellschaft.

In eigener Sache: Deskriptive Logik, Logische Phänomenologie, Philosophische Komparatistik

I. Die Unhintergehbarkeit der Argumentation

Seit ich meine Logik für Demokraten veröffentlicht habe, begleitet mich ein Einwand, der die von mir vorgeschlagene logische Vorgehensweise betrifft. Er lautet ungefähr so:

Der Populist / der Rechte / der dogmatische Linke / der Ideologe usw. schert sich nicht um Logik. Ihn interessiert es nicht, konsistent zu argumentieren. Das Einzige, was ihn interessiert, ist, sich selbst zu bestätigen. Dafür nimmt er alles in Kauf, auch die schlimmsten und schäbigsten Untergriffe. Deswegen ist die Logik im Kampf gegen solche Dogmatiker nutzlos.

Diejenigen, die diesen Einwand vorbringen, stehen ratlos vor den mannigfaltigen Gestalten des Dogmatismus. Ratlos deswegen, weil ihnen als mögliche Reaktion nur Ausschluss oder Unterwerfung, sei es die des Dogmatikers, sei es die eigene unter die These des Dogmatikers, einfällt. Für sie erscheint der Dogmatismus als ein unlösbares Problem, als Sackgasse der Kommunikation. Was sie dabei allerdings fortlaufend übersehen, ist die Natur der dogmatischen Sichtweise. Genau gesagt: Sie sehen diese Natur, aber sie bringen sie nicht in Verbindung mit einer logischen Denkweise. Das hat damit zu tun, dass sie die Logik ausschließlich normativ verstehen: Logik stellt Regeln auf, an die man sich halten muss. Ist diese Überzeugung einmal formuliert, erscheint sie selbst als eine Version des Dogmatismus. Man kann sich ihr nur unterwerfen oder aber sie sich unterwerfen.

Im ersten Fall wird man diese Regeln vielleicht mit subjektiven Wertvorstellungen kombinieren, damit sie weniger abstrakt wirken. Dann wird man fordern, dass man sich diesen Regeln zu unterwerfen hat. Die logischen Regeln werden zum Ausdruck einer subjektiven Werthaltung gemacht – jemand hält sich an sie, weil er an etwas glaubt, die Demokratie zum Beispiel oder die Menschenwürde oder an das produktive Gespräch unter einigermaßen Gleichgesinnten. Wer sich nicht an die logischen Regeln hält, der verletzt damit die moralischen Regeln, auf denen sie vermeintlich basieren und verdient den Ausschluss. Soweit die Argumentation der Regelverteidiger.

Im zweiten Fall reagieren die Regelbrecher auf die Ansprüche der Regelverteidiger mit einer simplen Verneinung: „Nein, ich muss mich den Regeln nicht beugen.“ Logische Regeln engen den Menschen ein, der von Natur aus widersprüchlich ist und eben auch so denkt. Genau deswegen braucht man einen, der sagt, was Sache ist, damit der irrationale Mensch in all seinem irrationalen Handeln am Ende doch einem höheren, rationalen Ziel dient. Entsprechend ist es das Ziel der Regelbrecher, die Regel als Schein zu erweisen und den Regelverteidiger als einen aufzuweisen, der verblendet ist und die Wahrheit nicht sehen will.

Was ist aber die Natur einer dogmatischen Denkweise? Die Natur einer dogmatischen Denkweise ist fortlaufende Selbstbestätigung. Und genau das ist ein logisches Phänomen. Wer fortlaufende Selbstbestätigung anstrebt, der strebt danach, Widersprüche zu vermeiden. Allerdings tut er es so, dass er für die Bestätigung einer dogmatischen Setzung ständig andere dogmatische Setzungen einsetzen muss, für die er dann wieder dogmatische Setzungen einsetzen muss und so weiter, ad infinitum. Deswegen sind Dogmatiker so aktiv: sie kreisen in einer ständigen Anforderung, dem immer wieder drohenden Widerspruch – sei es durch Andersmeinende, sei es durch eine Wirklichkeit, die zurechtinterpretiert werden will – zu entgehen.

Beide, der Moralist und der Naturalist, ziehen laufend Schlussfolgerungen, die Schlüssigkeit anstreben. Der eine geht von einer relativistisch verteilten Moral aus, zu der man folglich dazu gehört oder eben nicht. Der andere geht von einer relativistisch verteilten Willkür aus, die folglich in Schach gehalten werden muss. Aus ursprünglichen moralischen oder gefühligen Ursachen werden Wirkungen geschlossen; Logik verweist zurück auf das Herz, das das Gesetz gibt; den Gegner deckt man geradezu exzessiv mit Widerlegungen seiner Perspektive ein.

Das bedeutet: Noch derjenige, der die Abwesenheit aller Regeln behauptet, folgt Regeln und tut alles, um für andere darzustellen, dass er Regeln folgt. Nicht, weil irgendeine Logik es vorgibt, sondern weil er es ersichtlich tut, sagt und schreibt. Er argumentiert, er führt Gegenmeinungen an, er widerspricht, er gibt Ursachen, Gründe, Autoritäten an, findet Plausibilisierungen, argumentiert am laufenden Band. Jedes „Nein“ geht davon aus, dass der andere begreift, dass „Nein“ nicht „Ja“ bedeutet, dass „Nein“ und „Ja“ einander widersprechen. Und wer behaupten will, dass der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch nicht gilt oder von diesem oder jenem nicht anerkannt wird, weiß nicht, wovon er redet.

Diese Beobachtungen kann man machen. Man braucht dafür keine Regeln. Man kann beobachten, dass auch und gerade diejenigen, die argumentierende Gespräche für sinnlos erklären, ständig argumentieren. Dass Dogmatiker einer klaren Vorgabe von Konsistenz ihrer Aussagen folgen, ja, dass ihr ganzer Dogmatismus in nichts anderem besteht, als die Welt und alle anderen darin ständig in Einklang mit der eigenen Sichtweise zu bringen. Das heißt: in eine Bestätigung derselben und eben nicht in eine Nicht-Bestätigung. Wer argumentiert, Logik sei sinnlos, weil sie dem anderen egal sei, hat möglicherweise genau das bei ihm beobachtet. Er hat sich angesehen, wie jemand, beim Streben nach größtmöglicher Übereinstimmung mit sich selbst, sich zugleich in vielerlei Hinsicht widerspricht. Und das Ganze wiederholt, um diesen Widerspruch zu tilgen und dabei auch den Widerspruch wiederholt. Wer argumentiert, die Rechten hätten kein Interesse an Argumentation, beschreibt nichtsdestotrotz einen logischen Sachverhalt.

II. Deskriptive, nicht normative Logik

Es gibt einen Satz, den ich mir wohl auf meinen Grabstein schreiben lassen muss. Er lautet:

„Der hier liegt, wollte eine deskriptive, das heißt: beschreibende Logik machen.“

Ich mache genau das: Ich beschreibe, wann und warum eine Argumentation bzw. ein Gespräch nicht funktioniert. Dafür muss ich nur hinschauen, was da steht – ich brauche dafür keine Regeln.
Die Fehlschlüsse, die ich in meiner Kolumne und in meiner ‚Logik‘ beschrieben habe, sind keine Regeln. Sie sind Beschreibungen. Sie beschreiben, wo und wann in einer Argumentation ein Widerspruch vorliegt. Mehr nicht. Sie weisen auf, wo die Rede, die danach strebt, mit sich selber übereinzustimmen, nicht mit sich übereinstimmt. Niemand muss diese Fehlschlüsse beachten, sie stellen keine normative Forderung dar. Man muss dann eben damit leben, dass jeder, der sie kennt, sehen kann, wann und warum man sich selbst widerspricht.

Entsprechend ist in meinem logischen Verständnis ‚Geltung‘ auch nicht abhängig von der eigenen subjektiven Anerkennung oder von der Übereinstimmung mit einem Regelsystem. Ganz einfach deswegen, weil es ein Regelsystem nicht gibt. ‚Geltung‘ bedeutet für mich ganz einfach: ‚Ich beanspruche, dass Du mir zustimmen musst.‘

Daraus ergibt sich alles andere:

Jemand, der das behauptet, muss mir zeigen, warum ich das muss. Er muss es mir so zeigen, dass ich das muss, nicht nur kann, denn das ist, was er behauptet. Das ist die Funktion einer Begründung in einem Gespräch.

Jemand, der behauptet, ich müsse ihm von Vornherein zustimmen, behauptet damit, er habe mir bereits gezeigt, warum und ich hätte ihm schon zugestimmt. Wenn er mir das aber gar nicht gezeigt hat und ich ihm auch gar nicht zugestimmt habe, behauptet er etwas, was nicht der Fall ist. Insbesondere dann, wenn jemand das erste Mal etwas behauptet und gleich behauptet, alle anderen hätten ihm zugestimmt, bevor sie irgendwas gesagt haben, widerspricht derjenige sich selbst. Das ist die Funktion einer dogmatischen Setzung.

Jemand der behauptet, dass etwas der Fall ist und etwas später behauptet, dass dasselbe nicht der Fall ist und der das in der gleichen Hinsicht behauptet, widerspricht sich inhaltlich selbst. Und wer sagt, dass er gerade nichts sagt oder festlegen will, dass es keine abschließende Wahrheit gibt, widerspricht sich selbst performativ. Das ist die Funktion eines Widerspruchs.

Deskriptive Logik wendet keine Regeln an. Sie schaut nur genau hin. Sie beschreibt, was jemand tut, wenn er etwas behauptet. Und sie verneint Geltung dann, wenn sich eine Rede widerspricht – genauso wie alle anderen, die miteinander reden und verstehen, wie eine Verneinung funktioniert, einschließlich des Dogmatikers und desjenigen, der ihn bekämpfen will.

Deskriptive Logik ist keine formale Logik. Sie interessiert sich nicht für die Form von Argumenten und deswegen abstrahiert sie auch nicht vom Inhalt. Das ist etwas, was man mir immer wieder vorwirft, weil man mein Vorgehen mit einer formalen Logik verwechselt. Mich aber interessiert, wie Inhalt – was man sagt – und Operation – was man dabei tut und wie man es tut – zusammenhängen. Dafür brauche ich den Inhalt. Aber wenn ich gezeigt habe, dass man eine Behauptung nicht ohne Widerspruch behaupten kann, dann muss ich auf den Inhalt nicht weiter eingehen. Das wird meistens als ein Absehen vom Inhalt wahrgenommen.

Dabei ist der Inhalt der Behauptung an sich meistens gar nicht das Problem. Das Problem liegt in dem Geltungsanspruch, der zu weit gefasst ist. Auf diesen Aspekt weise ich hin. Und oft genug formuliere ich eine Alternative, in der die These inhaltlich debattierbar wird, weil sie keinen Widerspruch mehr einschließt. Deskriptive Logik ist nicht formale Logik. Die formale Logik hat deskriptive und normative Anteile, aber sie sieht vom Inhalt ab, deswegen heißt sie so.

Meine deskriptive Logik sieht nicht vom Inhalt ab, sondern interessiert sich für den Zusammenhang von Inhalt und Operation.  Sie setzt keine Regeln voraus – höchstens beschreibt sie, wann eine andere Rede Regeln voraussetzt. Deskriptive Logik, weil sie beschreibende Logik ist, formuliert also Behauptungen, keine Setzungen. Sie behauptet, dass in einer Rede ein bestimmtes Verhältnis der Fall ist und sie belegt diese Behauptung mit einer Textstelle. Gerade dadurch legt sie aber demjenigen, dem Sie einen Fehlschluss o. Ä. vorwirft, diese Behauptung plus Beleg zur Beurteilung vor. Sie stülpt sie ihm nicht über, sondern sie anerkennt ihre Pflicht, ihre Behauptung zu belegen.

Deskriptive Logik beschreibt Verhältnisse, die geltungslogisch (eine engere Perspektive als die der deskriptiven Logik) problematisch sind. Kriterium dafür ist der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch. Auch für den gibt es einen (elenktischen) Beweis, den sie immer dann liefert, wenn sie ihre geltungslogische Beurteilung begründen soll. Wichtig ist: Geltungslogische Beurteilung ist keine normative Beurteilung. Sie folgt keiner Norm oder Regel, sie weist nur auf, wo eine Rede nicht mit sich übereinstimmt und ihr deswegen auch keiner zustimmen muss.

Deskriptive Logik beschreibt Fehlschlüsse so, dass sie geltungslogisch begründen kann, warum es Fehlschlüsse sind. Sie stellt damit keine Normen auf, sondern weist auf, in welchen Verhältnissen sich Inhalt und Operation widersprechen. Insofern ist deskriptive Logik einmal beschreibend und einmal begründend. Sie ist beschreibend, sofern sie Behauptungen über Redehandlungen aufstellt. Und sie ist begründend, sofern sie auf der Basis dieser Beschreibungen ein geltungslogisches Urteil aufstellt. Dieses Urteil ist, wie alle Behauptungen der deskriptiven Logik, grundsätzlich hinterfragbar.

Deskriptive Logik stellt nie eine Ausschließlichkeitsbehauptung auf. Jemand, der einen Stuhl abmisst oder seine Farbe beschreibt, behauptet ja auch nicht, der Stuhl bestünde nur aus den abgemessenen Zentimetern oder der Farbe Braun. Ich vertrete insgesamt partikuläre Geltungsansprüche – und auch das nicht ausschließlich, wie meine Texte zur Letztbegründung zeigen.

Die Hinterfragbarkeit von Behauptungen, auch und insbesondere meiner eigenen, ist die Basis meiner Philosophie. Meine philosophische Position geht von der Problematisierung der dogmatischen Setzung aus – deswegen vermeide ich sie überall. Ich stelle grundsätzlich keine Ansprüche darauf, dass meine Rede unbedingt gilt. Deswegen sind alle diesbezüglichen Pappkameraden hinfällig – denn ich allein entscheide darüber, welche Ansprüche ich mit einer Behauptung verbinde.

III. Das größere Bild

All das ist selbst nur ein kleiner Teil meiner Philosophie. Ich bin eigentlich Spezialist für Lektürehinsichten (seitens der Problemstellung meines Buches Vom Gebäude zum Gerüst) und für reflexive Verhältnisse (seitens meines eigenen Lösungsversuchs für meine Problemstellung). Das heißt, mein Spezialgebiet sind sämtliche rückbezüglichen Verhältnisse in philosophischen Texten – für (ethische, erkenntnistheoretische, ontologische, metaphysische, logische usw.) Begründungsfiguren (inklusive Letztbegründung), Ursachen, Prinzipien, Aporien wie Nihilismus, Relativismus, Skeptizismus, Dogmatismus, für Paradoxien und inhaltliche und performative Widersprüche, für alle Formen begrifflicher Dialektik, für Rückbezüglichkeit in den literarischen Aspekten der Philosophie, für alle Formen von Präsenz und Transzendenz und infinite Regresse, für die Funktion von Frage, Problem und (Auf)lösung, für Probleme, in die das Denken mit sich selbst gerät – und für die mannigfaltigen Begriffe, rhetorischen, literarischen, textuellen Strategien , die diese Verhältnisse ausdrücken, auslegen, problematisieren usw.

Ich habe aus dieser Phänomenologie logischer Verhältnisse eine Komparatistik gemacht. Das heißt, ich habe Begriffe entwickelt, mit denen man verschiedene rückbezügliche Verhältnisse wie die bereits genannten in den Texten verschiedener Philosophen oder eines einzelnen Philosophen miteinander vergleichen kann. Meine logische Phänomenologie ist also eine philosophische Komparatistik, auf der Basis reflexionslogischer und reflexivitätslogischer Verhältnisse. Wie jede Phänomenologie ist auch diese nicht reduktiv, d. h. sie beschreibt Aspekte und behauptet nicht, sie würde alles sagen, was man dazu sagen kann.

Was ich auf Facebook und in anderen Medien mache, ist also bereits eine vielfach vereinfachte Anwendung einiger weniger Aspekte dessen, was mich philosophisch tatsächlich interessiert. Deswegen sind auch Identifikationen dessen, was ich auf Facebook und in anderen Medien tue mit meiner philosophischen Position ziemlich sinnlos. Ich bin zu dieser Tätigkeit über Umwege gekommen; sie als diskursive, d. h. am alltäglichen Gespräch orientierte Logik anzuwenden, habe ich der Hohen Luft zu verdanken, für die ich meine Sichtweise anpassen musste.

Was für meine logische Expertise gilt, gilt auch in anderer Hinsicht. Ich habe über Foucault und Heidegger promoviert und kenne durch meine philosophische Komparatistik sehr viele Philosophen aus eigener Lektüre ziemlich gut. Meistens habe ich mich nämlich für meine Komparatistik mit den besonders ‚dunklen‘ und ‚unverständlichen‘ Texten beschäftigen müssen, weil dort auch die interessantesten rückbezüglichen Verhältnisse zu finden waren.

Deswegen scheint es so, als sei ich zugleich Vertreter vieler Schulen. Ich bin bei Platon ebenso zuhause wie bei Plotin, Cusanus, Pico, Spinoza und Kant. Ich kann mit Fichte und Hegel was anfangen, ebenso wie mit Marx, Nietzsche oder Kierkegaard, bei Derrida und Foucault ebenso wie bei Wittgenstein, Levinas, Adorno oder Zizek. Je mehr Philosophen man liest, desto größer wird die Familie. Aktuell schreibe ich an einem Buch über das Verhältnis der französischen Philosophie (Sartre, Merleau-Ponty, Ricoeur, Levinas u. a.) zu Edmund Husserls Phänomenologie. Im nächsten Jahre werde ich in Wuppertal das Einführungskolloquium zu Eugen Fink übernehmen. Die letzten beiden Semester habe ich dort Seminare zum Neuplatonismus gegeben, in der Spätantike und der Frühen Neuzeit. In den nächsten Jahren erscheinen Texte zu Plotin, zur Gewalt, zum Idioten u. v. m.

IV. Die Wege der Rezeption sind unergründlich

Die Auseinandersetzung mit meiner Position nimmt immer wieder die Form der Schubladisierung an. Das liegt auch daran, dass ich verschiedene philosophische Sprachen spreche. Man verwechselt meine Position dann mit dieser oder jener Schule oder versucht mich an irgendeinem Verständnis von dieser oder jener Schule zu messen. All das ist vergebens, denn ich hänge keiner Schule an und folge keiner Lehre.

Ich habe eine eigene Position, die mittlerweile in mehreren Büchern und Aufsätzen vorliegt. Wer verstehen will, wie ich philosophisch denke, geht nicht auf Facebook oder Twitter, sondern liest meine Bücher. Ich habe etliche Wege dorthin bereitgestellt – über Argumentation und Logik, über die Literatur, über die Lektüre, über die Philosophiegeschichte, über die Einführung in die Dialektik, in der man verstehen lernt, wie Inhalt und Operation zusammenhängen, über meine Einführung in die Philosophie. Ich bin Lehrer und Didaktiker, ich probiere Dinge aus und lege andere zur Seite.

Wenn man eine eigene Position hat, dann erscheinen einem die Reaktionen darauf nicht nur als Aussagen über diese Position, so gut oder schlecht sie auch begründet sein mögen. Diese Reaktionen sind auch eine Abbildung der Rezeption des eigenen Werks.

Diese Abbildung kann man kategorisieren: Es gibt diejenigen, die bereits bei „Philosoph“, „Mann“ oder „Akademiker“ zu einem abschließenden Urteil gelangen. Es gibt diejenigen, die mit mir in den argumentativen Clinch gehen und die Erfahrung machen, dass ihre Argumente nicht funktionieren. Es gibt diejenigen, die sich an mir als Autoritätsfigur abarbeiten, die sich zuerst unterwerfen, auch ihrem eigenen Ideal von mir, um sich dann davon frei zu machen, meistens in heftigen Abwehrbewegungen. Es gibt, von beiden Gruppen, diejenigen, die sich zu Zorn-Selbsthilfegruppen auf Facebook treffen und sich dort abreagieren. Manche bringen Sätze von mir wie Trophäen ihres Scheiterns mit und machen sie zum Gegenstand exzessiver Selbstbehauptung. Es gibt diejenigen, die heimlich mein Profil stalken und diejenigen, die Screenshots wie Sammelkarten herumreichen.

Es gibt aber auch diejenigen, die nach einer mehr oder minder heftigen Erfahrung zurückkehren. Meine Reaktion auf dogmatische Rede ist ja meist sehr kategorisch – sie mildert sich, wenn mein Gegenüber sich mildert. Eine simple Spiegelung, die sich in der genannten Abbildung niederschlägt. Es gibt diejenigen, die interessiert mitlesen und ab und zu Fragen stellen. Diejenigen, die sich durch meine Werke arbeiten. Diejenigen, die bei mir studieren, innerhalb und außerhalb der Uni. Und diejenigen, mit denen ich täglich philosophisch denke, im Gespräch bin, über Eugen Fink und Idiotie, über Energie und Ethik, über Pico della Mirandola und über das alte Athen spreche. Es gibt diejenigen, die dabei mit mir streiten und diejenigen, die dabei mit mir einig sind. Wir gehen zusammen spazieren und ab und zu steigen wir auch mal gemeinsam auf einen Berg.

Für einen Phänomenologen wie mich ist dabei überwältigend, wie vielfältig und unterschiedlich diese Reaktionen sind, auch wenn sie sich nach der einen oder anderen Seite stereotypisch abbilden (narzisstische Kränkungen haben alle die gleiche Struktur). Es ist selten, dass ein Philosoph schon zu Lebzeiten eine solche vielfältige Rezeption erlebt, auch und gerade außerhalb der Akademie. Und dafür bin ich sehr dankbar.

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Zur phil.cologne – und warum sie nichts mit Philosophie zu tun hat

Die phil.cologne hat rein gar nichts mit Philosophie zu tun. Sie funktioniert wie eine Messe, eine Ausstellung von Ausstellern. Eine Performance von konsequenzlosen, konsumierbaren und Kontroverse inszenierenden Gedankengängen, vorgetragen von so großen Philosophen wie Gerd Scobel oder Richard David Precht.

Wichtig ist, dass Philosophie „zeitgemäß“ ist, dass auf ihr abgesägte Politiker und Star-Politikwissenschaftler aus Harvard über die „Weltlage“ parlieren, österreichische Populärphilosophen über lebensnahe Themen sprechen, der Kultursoziologe Andreas Reckwitz sein neues Buch vorstellen kann, Eva von Radecker allen mal erklärt, was Hannah Arendt eigentlich wollte (damit man es nicht selbst herausfinden muss), Soziologen und Historiker, Wissenschaftler also derjenigen Kulturwissenschaften, die der Empirie am nächsten sind, darüber diskutieren, ob Denken Grenzen sprengen kann, über Freiheit und das Universum und mich nachgedacht wird, in Formaten, die man jederzeit interessant, aber keinesfalls irritierend finden wird.

Ständig rüttelt irgendeiner wach, erklärt jemand endlich mal, was man schon immer wissen wollte, diskutieren irgendwelche Modephilosophen – „kontrovers!“ – über ewige Menschheitsfragen, die dank solcher Diskussionen auch kontrovers bleiben, so dass man sie nächstes Jahr wieder ins Programm aufnehmen kann. Reinhard Mehring, der auf der Tagung in Siegen zu Heideggers ‚Schwarzen Heften‘ als willfähriger Eiferer im Sinne der Veranstaltung aufgefallen ist – Heidegger in Bausch und Bogen nach der Maßgabe der Faye-Schule zu verdammen – darf über Heidegger aufklären. Ranga Yogeshwar spricht über Marx. Gregor Gysi auch, aber wo sind eigentlich Andreas Arndt oder David Harvey?

Sätze wie „Utopien können schneller Realität werden, als wir denken“ offenbaren in ihrer Gedankenlosigkeit den intellektuellen Tiefgang der Veranstaltung: Wo aus „Utopien“ „Visionen“ werden, die „Realität werden“ können, da kann man sich zurücklehnen. Ranga Yogeshwar ist ja da, um einzuordnen, wie realistisch das alles ist. Der Autor von Titeln wie „Business im Land der aufgehenden Sonne“ und „Kamasutra im Management“, Volker Zotz, arbeitet fleißig gegen die Differenzierung an, die Philosophen wie Heiner Roetz oder Rolf Elberfeld geleistet haben, wenn er „Konfuzius für den Westen“ fit macht: „Noch über zwei Jahrtausende später kann diese Lehre den oft nach Orientierung suchenden Menschen im Europa unserer Tage viel geben.“

Puh, na dann ist ja gut. Ich dachte schon, ich müsste mich jetzt mit einer Welt auseinandersetzen, die ganz anders ist als meine, mit einem Denken, das über die Schüler des Meisters tief in der chinesischen Gesellschaft der Zeit der streitenden Reiche verwurzelt ist, auseinandersetzen.

Wichtig auch, dass Philosophen mal rausgehen, an die Luft – die meisten sitzen ja sonst nur in ihrem Zimmerchen im Elfenbeintum herum. Nicht so Theo Roos, der in „Kant reloaded“ uns den Denker zusammen mit Apple-Werbung und Sushi präsentierte. Er flaniert mit einem Spezialisten für Köln durch Köln: „[A]ngesichts des Stroms und beim Gang über die Brücken fragen sie nach dem kölschen Wesen […].“ Na dann ist ja gut.

Regeln für den Themenpark

Warum hat das alles mit Philosophie nichts zu tun? Weil es bloße Anfänge sind. Philosophie ist Arbeit, nicht Schaulaufen durch einen Park aus Themen, die irgendein Team aus Populärphilosophen und solchen, die es gerne wären, für relevant hält. Philosophie ist Konfrontation mit dem Anderen, nicht das Zurechtmachen und Schmücken und Flankieren mit Bekanntem, bis es zur Unkenntlichkeit verstellt jedes Irritationspotenzial verloren hat. Philosophie bedeutet nicht unbedingt Trockenheit, aber Disziplin und Strenge. Sie bedeutet Lektüreerfahrung und ständige, kritische Auseinandersetzung mit dem eigenen Denken.

Wer die Philosophie an ein paar relevant erscheinende Themen nagelt und ein paar relevant erscheinende Experten einlädt, die dann über diese Themen ein bisschen diskutieren, der zerstört sie. Er ersetzt sie durch ein harmloses Bild. Und wer das dann noch Philosophie nennt, der suggeriert den Leuten, sie hätten immer genau das zu erwarten, wenn es um Philosophie geht.

Dass dem Germanisten Precht Hegel nie etwas gesagt hat, ist eine negative Bildungserfahrung, die er sicherlich mit vielen anderen teilt. Man kann an Philosophen scheitern, das ist nicht ungewöhnlich. Aber daraus folgt eben nur, dass Precht, daraus folgt nicht, dass Hegel gescheitert ist. Philosophie muss nicht verständlich sein, sie ist es. Sie ist vollkommen verständlich – sie ist nur sehr schwer. Und diese Kompliziertheit überwindet man nicht, indem man sich von Experten erklären lässt, was eigentlich gemeint ist. Man überwindet sie nur, indem man liest – und mit anderen, die auch lesen, darüber spricht.

Die phil.cologne hat nichts mit Philosophie zu tun, weil sie sogar noch in ihrer Auswahl von Themen und Experten, in ihrer Inszenierung einer sehr beschränkten Weltsicht und viel zu simpler, viel zu einfach zu beantwortender Fragestellungen die Verhinderung von Philosophie ist. Sie ist darin geradezu eine Anti-Philosophie. Sie erfüllt die Funktion, die zarten Anfänge des menschlichen Denkens, das fragend über sich selbst hinauslangt, mit Expertenantworten und einfach gestrickten Frage-Antwort-Spielchen zu beruhigen.

Ohne Boden unter den Füßen

Es gibt einen klaren Unterschied zwischen Philosophie und der Inszenierung von Philosophie. Er liegt in der Angabe von Kriterien, im Sichtbarmachen des eigene Von-wo-her und in der Bereitschaft, das zu rechtfertigen. Er liegt in der Didaktik der Strenge, der Fairness und der Disziplin – auch so, dass diese Didaktik zeigt, was passiert, wenn diese fehlen. Er liegt in der Verantwortung, die man für die eigenen Ansprüche übernimmt. In Diskurse zu intervenieren oder eine Meinung zu haben bedeutet nicht, dass man Philosoph ist. Auch nicht, irgendwelche bereits existierenden Biographien zu einem Buch zusammenzuschreiben, in dem man derart steile Thesen vertritt, dass sie bei der ersten Erschütterung in sich zusammenfallen. Philosophie ist kein Soufflé, das durch die heiße Luft des eigenen Egos aufgeht.

Philosophie ist die Antwort auf die Frage nach ihr. Sie ist radikale Selbst- und Weltbefragung, radikale Kritik und Prüfung der eigenen Voraussetzungen. Sie geht an die Wurzel, dorthin, wo es weh tut. Und es tut weh, weil dort alle Sicherheiten, alles, woran sich der Mensch festhält, ausgeklinkt werden. Man zieht sich selbst den Boden der Gewissheit weg und bringt sich in die Lage, ihn aus eigener Kraft zurückgewinnen zu müssen. Weil man sonst scheitert oder an den eigenen Gedanken verrückt wird. Philosophie ist aber deswegen nicht immer einsam – sie ist auch das Suchen und Finden von philosophischen Freunden, in stets prekären Gesprächen, weil jeder Philosoph und jede Philosophin, weil alle Philosophierenden in der existenziellen Situation sind, dass sie von nichts ausgehen dürfen, um alles finden zu können. Oder vielleicht auch nur: nicht-alles.

Philosophie ist das langsame, mühsame Erlernen von Tanzschritten. Philosophie ist Kung-Fu, mit vielen Lehrern. Sie ist überwältigend und unmenschlich – man muss sich mit einem ganz fremden Denken beschäftigen, man muss es besser kennenlernen als man sein eigenes Denken jemals kennengelernt hat. Man muss so denken können, wie der Philosoph denkt, den man liest. Und dann, wenn man dort angelangt ist, muss man ihn verlassen. Und alles beginnt von vorne. Weil man nie weiß, wie fremd ein Denken ist, baut sich die Gewissheit, die Erfahrung und wiederkehrende Formen und Figuren mit sich bringen, nur sehr langsam wieder auf und bleibt stets fragwürdig. Nicht mal den Begriffen kann man vertrauen.

Philosophie ist, bei aller Gemeinschaft mit anderen Philosophen und Philosophinnen, also auch sehr einsam. Sie muss es sein, weil nur in der Einsamkeit die Radikalität ihrer Fragestellung wirken kann. Wer ständig nur Leute um sich hat, die einem versichern, dass die Welt schon so ist wie sie ist, der kann keine radikalen Fragen stellen. Oder wenn er es tut, dann wirkt er auf seine Umgebung seltsam, komisch, weltabgewandt.

Philosophen arbeiten kontinuierlich an der Tendenz ihrer Umgebung, jede Lücke, jede Infragestellung, jede Differenz, jede Öffnung für Anderes, Neues oder Unerwartetes, Ungekanntes oder die eigene Weltsicht Erschütterndes zuzuschütten, zu schließen, mit performativen Sicherheitsgesten – Hohn, Spott, Angst vor Phantasmen, Pfeifen im Walde – ungeschehen oder zumindest unwirksam zu machen. Sie sind, sobald sie Philosophen und Philosophinnen sind, einer ungeheuren Doppelbelastung ausgesetzt. Sie müssen die Radikalität aufrechterhalten und sie müssen sie vor anderen verteidigen, die sie nicht ertragen können. Sie müssen schützen, woran sie selbst leiden müssen, weil auch sie nur Menschen sind, die geliebt werden und lieben wollen, die leben, atmen, essen und Freude daran haben wollen.

Die Gipfelstürmer

Philosophie ist der Gipfel der radikalen Infragestellung. Deswegen brechen sie so viele ab und siedeln sich an den grünen Hängen ihres Vorgebirges an, wo die Wiesen satt und grün und wo die Kühe fett sind. Das ist auch kein Problem – das Problem entsteht dort, wo diese abgebrochenen, die kraftlosen oder bequemen Philosophiestudenten den Neuankömmlingen weismachen wollen, der Gipfel sei unerreichbar oder es gebe gar keinen Gipfel oder da oben sei es derart tödlich, es sei noch keiner zurückgekommen.

Diese Geschichten sind durchschaubar, denn sie kaschieren das eigene Unvermögen. Sie führen aber wie durch Zauberhand dazu, dass tatsächlich immer weniger Menschen den Aufstieg wagen und so diese Geschichten mit der Zeit immer glaubwürdiger erscheinen. Die, die zurückkommen, denen glaubt man natürlich nicht oder man bedroht sie mit Ächtung oder Schlimmerem.

Deswegen siedeln sich diejenigen, die von dort zurückgekommen sind, abseits der ausgetretenen Pfade zu den grünen Wiesen und den fetten Kühen an. Ignoriert von den einen, verlacht von den anderen, stellen sie geduldig Ausrüstungen für Klettertouren zum Gipfel her: Steigeisen, Seile, Gurte, Kletterhaken. Manchmal ziehen lärmend Leute, die sich ein bisschen verirrt haben, an ihren Hütten vorbei, von denen sie ignoriert oder verlacht werden. Denn diese Leute wollen von den ‚Philosophen‘ auf den Wiesen und bei den Kühen das Melken und das Mähen lernen.

Nur ab und zu, eher selten, wagt einer, die Nase in die Hütte zu stecken, in der alles voller Kletterwerkzeug ist. Und von denen, die das wagen, wird nur ein Bruchteil bereit sein, mit auf Tour zu gehen, erst zur Übung, dann immer höher und höher. Aber auf diese Wenigen kommt es an. Sie bringen den Willen, die Ausdauer, die Kraft mit, um diese schwerste aller Aufgaben zu meistern. In ihnen brennt ein Feuer, eine Frage, ein Problem. Und ihnen ist die Welt der Wiesen- und Kuh-Philosophen nicht genug. Keine Milch, kein Heu kann ihren Hunger stillen. Also gehen sie auf den Gipfel.

Natürlich kann man versuchen, den Gipfel den Leuten auch anders nahe zu bringen. Man kann Bilder malen oder Fotos machen. Man kann vom Gipfel erzählen, immer wieder. Aber all das lässt sich fälschen. Denn es gibt auch auf der Wiese, bei den Kühen, ‚Philosophen‘, die anderen erzählen, sie hätten den Gipfel erklommen, obwohl sie es nie haben. Diese Geschichte dient dann nur dazu, den anderen zu verdeutlichen, dass es sich gar nicht lohnt. „Da oben sieht es genauso aus wie hier unten, außerdem ist der Gipfel gar nicht so hoch. Das sieht nur von hier unten so aus“. Die melkenden und mähenden Gäste nicken begeistert und melken und mähen weiter.

Den Gipfel, daran führt kein Weg vorbei, erreicht man nur, indem man ihn selbst besteigt. Indem man die dünne Luft dort oben auszuhalten lernt, indem man lernt, der eigenen Kraft zu vertrauen, die Steigeisen richtig zu setzen, die Kletterhaken fest zu verankern und die Seile richtig zu knoten. Indem man Schritt für Schritt nach oben geht und nicht versucht, den Gipfelsturm auch wörtlich so zu verstehen. Es gibt keinen Gipfelsturm, aber man kommt umso besser voran, je höher man geht. Dennoch reicht ein Schritt und man landet im Nichts.

Ein schwaches Licht, das ewig brennt

Habe ich nun nicht selbst eine Geschichte vom Gipfel erzählt? Was beweist, dass ich dort oben war, um davon zu berichten? Nun, nichts. Aber ich bin bereit, den Weg mit denen gemeinsam anzutreten, die wissen wollen, ob es stimmt. Ich erzähle nicht nur vom Gipfel, ich steige immer wieder zu ihm hinauf. Und immer wieder wird der, der mit mir geht, erst ganz oben wissen, ob meine Geschichte stimmt. Nur wer den Weg geht, wird ihn erfahren – und selbst wenn ich den Weg schon hundertmal gegangen bin, werde ich das nur beweisen können, indem ich ihn immer noch ein weiteres Mal gehe.

Das ist das Opfer des Philosophen, der auf dem Gipfel war und der diese Erfahrung anderen ermöglichen will. Er muss die Radikalität seiner eigenen Frage, die Ignoranz, die Dummheit und den sich versichernden Spott der Übrigen ertragen und darüber hinaus das Misstrauen derjenigen, die er dazu anleitet, den Gipfel zu besteigen. Er ist ganz allein und er ist es immer wieder. Außer es kommt, aus einer anderen Hütte, ein anderer erfahrener Bergsteiger zu Besuch. Dann tischt man Milch und Heumilchkäse auf, schaut zum Berg und freut sich, dass man hier zusammen sitzt und jemanden hat, mit dem man darüber sprechen kann.

Aber es wird kein Streitgespräch mehr sein, keine Kontroverse über die Natur des Gipfels oder den besten Weg hinauf. Es gibt unendlich viele Wege hinauf, man könnte fast sagen: Mehr Wege hinauf als hinunter. Vielmehr wird man sich im Anderen wiedererkennen, so wie dieser sich in einem selbst wiedererkennt – in dieser ganz anderen, ganz unteilbaren, ganz für sich stehenden Erfahrung. Und es ist dieses Wunder, diese Liebe, die vielleicht gemeint ist, wenn man von der ‚Liebe zur Weisheit‘ spricht.

Levinas und Derrida

1964 macht der arrivierte Husserl-Forscher Jacques Derrida den bis dahin nahezu unbekannten Husserl-Schüler Emmanuel Levinas der akademischen Öffentlichkeit bekannt, auf eine Anregung von Paul Ricœur, bei dem Derrida Anfang der 60er Jahre Assistent am Lehrstuhl für allgemeine Philosophie war. Levinas hatte seine Habilitationsschrift – ‚Totalité et infini‘ – 1961 in Den Haag veröffentlicht, ohne dass sie nennenswert wahrgenommen wurde. Ricœur aber hat sie gelesen und empfiehlt sie Derrida, der von Levinas bisher vor allem dessen Texte zu Husserl und Heidegger gelesen hat. Derridas kritische Besprechung von Levinas‘ Werk in seinem Aufsatz ‚Gewalt und Metaphysik‘ katapultiert Levinas in den Mittelpunkt der Debatte, in dem Derrida bereits steht.

Am 6. Juli 1967 – einen Tag vorher ist der Sechs-Tage-Krieg im Nahen Osten ausgebrochen – erläutert Derrida Levinas in einem Brief sein Verständnis von dem Dialog, den beide miteinander führen:

„Von den Texten her, die Sie schreiben, und denen, die ich schreibe, und von der Aufmerksamkeit her, die sie, wenn ich so sagen darf, einander schenken, wissen Sie, aus welcher Differenz und welcher Nähe ihr ‚Dialog‘ besteht. Und auch das ist ‚brüderlich‘. Und in diesem Austausch spricht sich mehr aus, als wir in einem Brief zu übermitteln hoffen können. Mehr in diesem Austausch und in unserer täglichen Arbeit: In allem, was ich schreibe, ist Ihr Denken in gewisser Weise gegenwärtig.

Sicherlich auf Umwegen, auf eine gewisse Weise, doch notwendig. Manchmal in Frage gestellt, wie Sie wissen, doch auf eine gewisse Weise notwendig in ebendem Moment, in dem dieses Denken hereinbricht. Ohne es hier erklären zu können, würde ich sagen, dass ich mich seit zwei oder drei Jahren – aufgrund einer bestimmten Entwicklung, die in ‚Gewalt und Metaphysik‘ noch nicht sichtbar ist – Ihnen auf eine andere Weise näher und zugleich ferner fühle.“

Sechs Jahre später formuliert Levinas in einem Artikel einer Nummer der Zeitschrift L’Arc, die Jacques Derridas Denken gewidmet ist, sein Verständnis von Derridas Vorgehensweise, mit Texten in seinen Texten umzugehen, die er als Antwort auf diese versteht:

„Am Anfang ist alles an seinem Platz; nach einigen Seiten oder einigen Zeilen gibt es unter der Wirkung einer beängstigenden Infragestellung nichts mehr, was für das Denken bewohnbar sein könnte. Darin liegt, ganz abgesehen von der philosophischen Tragweite seiner Aussagen, ein rein literarischer Effekt, das neue Erschauern, die Poesie Derridas.

Immer wenn ich ihn lese, habe ich den Exodus von 1940 vor Augen. Die Militäreinheit auf dem Rückzug erreicht einen nichtsahnenden Ort, wo die Cafés geöffnet sind, die Damen das Kaufhaus ‚Neues für die Dame‘ besuchen, die Friseure frisieren, die Bäcker backen, die Vicomtes sich mit anderen Vicomtes treffen und einander Geschichten über Vicomtes erzählen – während eine Stunde später alles abgebaut und trostlos ist, die Häuser mit verschlossenen oder offenen Türen sich leeren und die Bewohner von einem Strom von Autos und Fußgängern auf Straßen fortgerissen werden, die ihr ‚untergründiges Einst‘ von Routen zurückgewinnen, die in unvordenklicher Vergangenheit von den großen Wanderungen gespurt wurden.“

(aus: Peeters, Derrida, 194, 253-254, 368)

Zur Problematik des Fortschritts in der Philosophie

Das Konzept wissenschaftlichen Fortschritts basiert darauf, dass „der Eigenname des Wissenschaftlers die Funktion [hat], uns […] davon zu überzeugen, daß kein Grund zur neuerlichen Vermissung eines bereits zurückgelegten Wegs besteht.“ (Deleuze 2000, 144). Das ist deswegen möglich, weil der Gegenstand wissenschaftlicher Forschung nicht die Wissenschaft selbst, sondern ein empirischer Gegenstand ist – ein Phänomen, ein Sachverhalt, eine Wirkung, zu der man die Ursache noch nicht kennt. Wissenschaftliche Gegenstände sind von Vornherein in ein Referenzsystem eingespannt, das in der Antike und seit der Frühen Neuzeit (Galilei) mathematisch, nicht mehr ontologisch gedacht wird. Diese ‚mathesis universalis‘ sichert die Übersetzbarkeit des Gegenstandsbezuges in allen wissenschaftlichen Epochen, weswegen wissenschaftliche Ergebnisse sich in einer „serielle[n], verästelte[n] Zeit“ abbilden, „in der das Vorher (der Vorläufer) stets künftige Gabelungen und Büche bezeichnet, und das Nachher rückwirkende Wiederverkettungen.“ (ebd.)

Der einzelne wissenschaftliche Forscher dient dem Referenzsystem, das freilich auch mit ihm wächst, sich verfeinert oder moduliert (wie Riemanns Geometrie erst Einsteins Physik möglich macht) – aber seine Einzelleistung bleibt die Arbeit an einer Frage, die vor dem Hintergrund bereits beantworteter Fragen, die sich auf das gleiche Referenzsystem beziehen, noch nicht beantwortet, von diesem Referenzsystem aus aber prinzipiell beantwortbar ist. Aus diesem Grund zeigt sich wissenschaftlicher Fortschritt als Bewegung der Innovation, Erweiterung, manchmal auch als Paradigmenwechsel, auch dann aber stets nur die ontologischen Folgerungen aus dem Gerüst der ‚mathesis universalis‘ betreffend. Wissenschaft ist deswegen, als Ganzes, unabschließbar, während der Grenzverlauf stets in der Gegenwart verläuft (bis auf einige Nachzügler, die aber dann genau das sind). Wo die gegenwärtige Wissenschaft ist, da ist vorne.

Die Philosophie, weit davon entfernt, immer schon im gleichen Referenzsystem zu denken, ist geradezu das inverse Bild dieser Bewegung der Wissenschaft. Die Ausbildung ihrer Denkwerkzeuge, die Aufnahme der Tradition und die daran anschließende Kritik dient nicht einem Referenzsystem, das sie überschreitet, sondern ihrem jeweils eigenen Denkproblem. Die Philosophie ist in Probleme verstrickt, die das Denken mit sich selbst hat. Aber gerade weil das Denken potenziell unendlich viele Formen annehmen kann, entfaltet sich auch die Philosophie in einer Vielfalt oder Pluralität, die jeden Versuch übersteigt, sie taxologisch zu sortieren.

Der Schein, Philosophie bewege sich wie die Wissenschaft fort, basiert erstens auf eben dieser Vielfalt. Denn natürlich ist es in ihr möglich, dass sich mehrere Philosophien gemeinsam auf Überzeugungen, Begriffe, Probleme oder Voraussetzungen einer ihnen vorhergehenden Philosophie stützen. Die Philosophie bildet dann den Innenraum einer philosophischen Schule aus, der für die darin arbeitenden so aussehen kann, als sei dieser Innenraum selbst gleichzusetzen mit der Philosophie. Man identifiziert gemeinsam philosophische Grundprobleme und Grundbegriffe, orientiert sich an bestimmten Methoden – und grenzt sich dann von anderen Ansätzen derart ab, dass es einem schwer fallen kann, in ihnen die Philosophizität zu entdecken, die man für sich selbst vorausgesetzt hat.

Zweitens aber ergibt sich der Schein eines philosophischen Fortschritts auch daraus, dass die Philosophie, in all ihrer Vielfalt, stets eine Gemeinsamkeit aufweist, die tatsächlich die einzelnen Ansätze überspannt: sie fragt nach dem Letzten, dem Ersten, dem Prinzip, d. h. aber stets so, dass die Antwort auf diese Frage so radikal gegeben sein muss, dass sie noch sie selbst, als danach fragende Position, betreffen kann. Philosophie fragt nach dem, was alles andere und noch sie selbst möglich gemacht hat.

Verbinden sich diese beiden Eigenarten der Philosophie, dann kann philosophisches Denken sich als Forschung an einem ganz bestimmten Prinzip erweisen. Die Auslegung der Frage nach einem Prinzip z. B. im Licht der neuzeitlichen Frage nach dem Status des Subjekts oder des Menschen etabliert die Befragung des ‚Ego‘ oder des ‚Ich‘, das von Descartes bis in die Gegenwart einen ganz eigenen philosophischen Innenraum geschaffen hat.

Die Bewusstseinsphilosophie ist Ausgangspunkt so unterschiedlicher Philosophen wie Kant, Fichte, Hegel, Schopenhauer, Brentano, Husserl. Und die kritische Auseinandersetzung mit ihrer Tendenz, sich auf der Basis alltagspsychologischer Gewohnheiten zur Grundlage von allem anderen zu erklären, prägt die gesamte philosophische Auseinandersetzung mit dem Kantianismus, der Klassischen Deutschen Philosophie (dem deutschen Idealismus) und der Phänomenologie, bis weit in das hinein, was ihre Gegner den ‚Poststrukturalismus‘ genannt haben. Dass die Auseinandersetzung mit dem Unbewussten, der Struktur und der Gesellschaft hier eine tragende oder vielmehr: dekonstruierende Rolle spielen, ergibt sich aus dieser Bewegung.

Doch der Schein trügt – noch nie konnte sich die Verabsolutierung eines regionalen Innenraums als ‚die Philosophie überhaupt‘ durchsetzen, trotz aller akademischen Ränkespiele. Und immer wieder bemerken Philosophen, dass man die Frage nach dem Prinzip auch ganz anders beantworten kann als innerhalb des Schemas, das von der neuzeitlichen Frage nach der Möglichkeit objektiver Wissenschaft aufgeworfen wurde (Subjekt und Objekt).

Und so enden manche, in einer nicht ganz aufgelösten Überblendung dessen, was sie sich erhofften – einen philosophischen Fortschritt nach dem Vorbild der Wissenschaft – und dessen, was sie vorgefunden haben, bei dem Eindruck: Philosophie ist nur ein unvermitteltes Nebeneinander von Weltanschauungen, von Theorien, aus denen man sich das Wichtigste oder Brauchbarste oder auch das Einfachste oder vermeintlich Verständlichste herauspicken kann, um den Rest wieder dem staubigen Dunkel des Bücherschranks anzuvertrauen. Dabei übersehen sie, dass gerade diese Bewegung – der Versuch der Verabsolutierung und der Rückfall in den Relativismus – selbst noch einmal eine Aporie anzeigt, die etwas mit der Perspektive auf die Philosophie zu tun haben könnte. Denn was hindert daran, die Philosophie zugleich nach verschiedenen Hinsichten zu untersuchen?

In einer Hinsicht fragen alle Philosophien nach dem Prinzip und sie beziehen sich in und mit der und durch die Frage immer auch auf sich selbst. Das verbindet sie miteinander. In einer anderen Hinsicht aber ist genau diese Bezüglichkeit derart frei, dass sie sich in ganz verschiedenen Bewegungen ausdrücken kann. Philosophien entfalten sich stets in ihrem eigenen Denkproblem und mit ständigem Bezug auf eben dieses. Das ist die Vielfalt der Philosophie, noch vor jedem Versuch, sie von Vornherein in doxographische Schubladisierungen zu pressen.

Erst, wenn das erkannt ist, können historische Bezüge gezogen werden, kann diskutiert werden, ob Kant wirklich Descartes vertieft hat oder nicht viel eher Descartes in dem einen Punkt, dem Beweis, der das Prinzip betrifft, radikaler war als Kant; kann nachgesehen werden, ob Derrida wirklich Heidegger übertrumpft oder beide nicht viel eher das Gleiche entdecken und ihm nur ganz unterschiedliche Ausdrucksweisen geben; kann nachgeschaut werden, ob Wittgenstein oder nicht viel eher ein plattes Abziehbild von ihm der ‚Begründer der Analytischen Philosophie‘ ist. Deshalb erst dann, weil jede historische Frage, jede Frage nach der Verbindung von dem einen mit dem anderen, jede Frage nach dem Zusammenhang mit gesellschaftlichen Gegebenheiten oder Entwicklungen Voraussetzungen an diese Philosophien heran trägt, die zweifellos möglich, nicht aber, im strengen Sinne, notwendig und unabwendbar sind. Denn dann hätte man genau das, wonach die Philosophie fragt, bereits vorausgesetzt.

Gibt es also einen philosophischen Fortschritt? Man könnte antworten: Ja, aber der kann sich gänzlich anders darstellen als in der Wissenschaft. Ohne Referenzsystem, einzig auf die immanente Entwicklung der Denkprobleme angewiesen, kann es sein, dass die größte Innovation in der Ethik bereits im 17. Jahrhundert geleistet, dann aber wieder vergessen wurde oder aufgeteilt in ihrerseits nur verflachte Formen der Probleme, die sie miteinander verband.

Es kann sein, dass sich, gleichsam konvulsiv, immer wieder erstaunliche philosophische Entdeckungen ergeben – im 15. Jahrhundert in Italien, im Übergang vom 18. zum 19. Jahrhundert in Deutschland, – die wieder zurückfallen in das Spiel der Schulen, der von Vornherein festgelegten Grundfragen, Grundprobleme, Grundprinzipien usw. Es kann ebenso sein, dass sich der philosophische Fortschritt zeitweise rückwärts abspielt, dass ein Vorläufer die radikalere Perspektive auf eine Idee entwickelt.

Das alles ist deswegen möglich, weil es kein Referenzsystem der Philosophie gibt. Die Philosophie hat keine ‚mathesis universalis‘, der sie dient. Ihre Problementwicklung und Argumentation orientiert sich an immanenter Konsistenz, an Nichtwidersprüchlichkeit, nicht an Gegenständen, die außer ihr liegen oder die sie axiomatisch festgelegt hat. Genau das, das Fehlen eines Referenzsystems, ist aber kein Mangel, sondern ihr Tertium, das, was alle Philosophien gemeinsam haben: ihren Selbstbezug, ihren Bezug auf das Prinzip, ihr Versuch, Denkprobleme aufzulösen. Anders gesagt: Die Referenz der Philosophie ist sie selbst, in mehrfacher Hinsicht. In historischer Hinsicht, sofern sie Probleme von anderen Philosophien aufnimmt. In immanenter Hinsicht, insofern sie laufend ihre eigenen Voraussetzungen prüfen muss. In geltungslogischer Hinsicht, sofern durch eben diese Selbstreferenz der Imperativ besteht, mit sich selbst übereinzustimmen.

Wenn aber die Referenz der Philosophie sie selbst ist, dann kommt es entscheidend darauf an, wie man sie liest. Jeder Lesefehler, jede hermeneutische Pathologie kann Jahrhunderte des philosophischen Denkens, so innovativ es sein mag, verdecken. Die Frage nach ihrem Fortschritt setzt dann eine Lektürekompetenz und Lektüredisziplin voraus, die in keiner Weise der ewigen Suche nach einem dahinterliegenden ‚Sinn‘ oder der ‚Absicht‘ des Autors entspricht. Sondern dem Verstehen von und der Auseinandersetzung mit dem Denkproblem, das dieser konkrete Philosoph sich gestellt hat.

Die Selbstbezüglichkeit der Philosophie ist übrigens keine Anzeige von Isolation, Elitismus oder dem so oft zitierten ‚Glasperlenspiel‘. Natürlich kann sie dazu werden – und verschiedene Traditionen, darunter einige der Analytischen Philosophie und viele der philosophiehistorisch orientierten Forschung zirkeln in solchen abgeschlossenen Selbstreferenzen. Doch in dem Moment, in dem wir bemerken, dass auch unser Leben, die Selbstorganisation unserer Gesellschaft (Wirtschaft, Recht, Wissenschaft) und unser Alltag laufend und unaufhörlich von Selbstreferenz geprägt wird, von Problemen, die wir mit anderen oder auch mit uns selbst haben können, von Fragen, die wir uns nicht beantworten können – in diesem Moment können wir einsehen, inwiefern Philosophie für uns ‚relevant‘ werden kann.

Philosophie ist kein Reservoir für Ergebnisse, die uns technischen Fortschritt liefern oder die Sicherheit, mit wissenschaftlicher Allmacht unsere Ängste bekämpfen zu können. Sie ist ein Reservoir für Praktiken, die jede menschliche Generation neu erlernen muss, um mit anderen gemeinsam nicht nur lebensfähig, sondern auch glücklich und frei sein zu können. Und gerade wegen ihrer Tendenz, sich selbst auch in festgelegten Kategorien verdinglichen zu wollen, gibt es in ihr noch vieles, was wir entdecken können. Darin bestünde der eigentliche Fortschritt der Philosophie, nicht weiter überraschend, in ihrer eigenen Weitergabe an diejenigen, in im Durchlauf durch sie in der Lage sind, Aporien aufzulösen und nicht nur machtlos zu ertragen und die durch sie in der Lage sind, der Übermacht der Dummheit, des einseitigen Selbstbezugs, der Gedankenlosigkeit, der Brutalität, des Vernichtungswillens der Menschen andere und sich selbst betreffend etwas entgegenzusetzen.

Bei aller Bescheidenheit: Das sollte doch mit den Versprechen der Wissenschaft mithalten können.

Zu Differenz und Dialektik von ‚Trieb‘ und ‚Freiheit‘

Eine beliebte Opposition in der Auseinandersetzung zwischen naturalistischen und nicht-naturalistischen Positionen besteht darin, sich über die Natur des Menschen zu streiten.

Die naturalistische Position behauptet, der Mensch sei von Natur aus triebgesteuert. Sie nimmt also an, dass der Mensch das passive Objekt einer für ihn übermächtigen Aktivität ist, die irgendwo in ihm schlummert und seine wahre Natur ausmacht. Der Mensch ist nach dieser Ansicht auf Gedeih und Verderb dieser relativen Fremdbestimmung ausgeliefert – Fremdbestimmung, weil Gegenwehr sinnlos ist; relativ, weil es ja immer noch seine eigene, ihm wesentliche Natur sein soll, die ihn steuert.

Bei dieser naturalistischen Position helfen allerlei psychologische Begrifflichkeiten mit, sie plausibel zu machen: Unsere Emotionen ‚überwältigen‘ uns und wir müssen ihrer ‚Herr werden‘. Wir sind unserer Lust oder unserem Begehren ‚ausgeliefert‘, wenn sie ‚die Kontrolle übernimmt‘ und wir werden von Angst ‚übermannt‘.

Erkennbar in diesen naturalistischen Positionen ist der ständige Versuch, den Menschen als für immer unselbstständiges Wesen auszuzeichnen. Natürlich gilt das dann stets immer genau in dem Moment nicht, in dem solche naturalistischen Positionen das äußern – die naturalistische Feststellung selbst ist nie von Angst, Lust oder Zorn übermannt, sie urteilt durchgängig vollkommen rational und darin endgültig.

Die Fremdbestimmung durch eine in mir wohnende Natur kann, in dieser Logik, nur dadurch ausgeglichen werden, dass ich mich ihr angleiche. Übereinstimmung mit mir selbst erreiche ich also nur, wenn ich auf vernünftige Reflexionen oder Logeleien pfeife und mich dem hingebe, was mich ‚ruft‘, weil es irgendwo ‚in mir wohnt‘, nämlich ‚in meiner Brust‘. Das Herz, der Bauch, der Unterleib – alles drängt den Menschen und dieser Drang ist sein Schicksal.

Aber was behauptet diese naturalistische Position da eigentlich? Betrachtet man sich diese Aussagen näher, dann fallen einige Merkwürdigkeiten auf:

  • – Die naturalistische Position muss einerseits sämtlich frei sein von den von ihr behaupteten uneinholbaren Bedingungen. Sonst hebt sie sich als solche selbst auf. Andererseits muss sie die Endgültigkeit von ihrem Gegenstand her übernehmen: ihre Feststellung ist die letzte, die der Mensch von sich selbst machen kann.
  • – Dabei ist die naturalistische Position, noch vor allem, was sie behauptet: eine mögliche Selbstauslegung des Menschen. Sie setzt also diese Möglichkeit der Selbstauslegung ein, um sie dann inhaltlich durchzustreichen. Zugleich fordert sie Übereinstimmung mit sich selbst, also die Aufhebung eines widersprüchlichen Verhältnisses.
  • – Was aber sind Begehren und Wille anderes, als Vorstellungen davon, was man gerne hätte oder tun würde, was man will, was noch nicht der Fall ist? Was also, andersherum gefragt, sind Begehren und Wille anderes als Selbstentwürfe auf das, was möglich ist? Und das noch dort, wo man stets dasselbe will: nämlich dass es auch in einer noch kommenden Zukunft so bleibe.
  • – Natürlich bietet eine naturalistische Position auch strategisch tolle Möglichkeiten: Man kann mit ihr z. B. einen Völkermord rechtfertigen, indem man behauptet, die anderen würden genauso denken – dass man gegen Triebe nichts machen kann – und wenn der Trieb ein Trieb der Vernichtung ist, dann muss man ihnen zuvorkommen. Das wussten schon die Athener. Man kann mit einer naturalistischen Position aber auch der eigenen Verantwortung entkommen. Man beruft sich einfach auf das, was immer schon in einem da ist und wogegen man – leider, leider – nichts machen kann. Und dann dreht man den Begriff ‚Verantwortung‘ in sein Gegenteil herum: ‚Verantwortung‘ ist, wenn man dem folgt, was einen immer schon und ohne, dass man etwas dagegen machen kann, bestimmt.
  • – Warum aber nennt man das immer noch ‚Verantwortung‘? Dafür muss man sich noch einmal den Widerspruch des Naturalismus vergegenwärtigen: Er setzt, offensichtlich in völliger rationaler Autonomie, fest, dass es keinerlei rationale Autonomie geben kann. Er ist Willkürsetzung und Unterwerfung unter Willkürsetzung in einem. Man ist absolut frei – und zugleich absolut unfrei, nämlich das betreffend, was man vorher selbst als das festgelegt hat, was einen bestimmt.
  • – Deswegen eignet sich der Naturalismus prima dazu, eigener Willkür, also beliebiger Festlegung mit absolutem Geltungsanspruch das Etikett der Natürlichkeit zu verleihen. Man verkleidet einfach die eigene Setzung als notwendige Verursachung durch einen natürlichen und niemals abwendbaren Urgrund. Man pflanzt, sozusagen, in absolut freier und unkontrollierter Willkür in allen anderen und einem selbst einen Urgrund ein – und dann klagt man darüber, wie sehr alle anderen davon abweichen.
  • – Anders aber als eine Behauptung über eine Voraussetzung, die sich stets der skeptischen Infragestellung stellen muss und erst durch ihr Scheitern ihren Beweis erhält, muss der Naturalismus diesen Urgrund als von vornherein gültig setzen. Ein Beweis ist nicht nötig – wer ihn fordert, beweist vielmehr damit (!), dass er sich zu weit vom Urgrund entfernt hat.

‚Freiheit‘ als Grundlage des ‚Naturalismus‘

Die These, der Mensch sei frei, vertritt einfach die Ansicht, dass wir uns selbst in manchen Hinsichten frei bestimmen können. Das Recht darauf nennen wir seit der Renaissance ‚Würde‘. Natürlich können wir nicht fliegen, nur weil wir uns so bestimmen – und natürlich beziehen wir uns manchmal oder sogar oft, wenn wir handeln, auf unsere Gefühlsregungen, unser Begehren oder unseren Willen. Aber Begehren und Wille verweisen geradezu auf die Freiheit unserer Selbstauslegungen: Man will, was noch nicht ist – man begehrt, was man noch nicht hat.

Noch mehr ist auch der Naturalismus eine mögliche Art und Weise, sich selbst auszulegen. Man legt sich dann eben so aus, dass man sich selbst als Betroffener einer Ursache begreift, die stets stärker ist als man selbst. Diese Selbstauslegung ist möglich, weil sie, wäre sie notwendig, unmöglich wäre. Wir können überhaupt nur die Notwendigkeit dieses angeblichen Urgrundes durchsetzen wollen, weil sie eben noch nicht von allen anderen anerkannt ist.

Aber wie bei einer Selbstviktimisierung, wo die unbegründete Setzung von Opfer- und Täterrolle den faktischen Täter und das faktische Opfer verschleiert, löscht sich auch hier die freie Selbstauslegung – d. h. die Möglichkeit, sich selbst als … bestimmen zu können – nachträglich aus, durch die Erzählung, eine solche Selbstauslegung sei dem Menschen unmöglich, weil er ja durch seine Natur stets überwältigt wird.

‚Ich habe so viele Emotionen!‘

Was ist aber mit ‚Emotionen‘? Sind die nicht Anzeichen unseres authentischen Selbst? Ergeben sie sich nicht geradezu als Äußerung dessen, was in uns wohnt? Keineswegs. Begrifflich mögen ‚E-motionen‘, also ‚Aus / Herausbewegungen‘ das behaupten. Phänomenologisch aber sind sie nicht aktiv, sondern reaktiv – nämlich als Reaktionen auf Aporien, Unwegsamkeiten im, den Menschen versichernden, Wahrnehmen und Denken. Zorn erwächst aus Macht- oder Hilflosigkeit, von unten wie von oben. Angst aus der Unfähigkeit, sich einen Begriff von etwas zu bilden. Trauer aus der Unmöglichkeit, eine Lücke zu füllen.

Wir erfahren Emotionen als unmittelbar, weil sie unser gesamtes Denken und Handeln kurzfristig färben. Und das hat damit zu tun, dass sie zu unseren ersten Reaktionen auf eine unverständliche Welt gehören. Unsere Gefühle kompensieren Erfahrungen von Kontingenz und Inkohärenz – und sie tun es in der Funktion eines Spannungsausgleichs. Deswegen kann Zorn ‚verrauchen‘ und gibt es ‚Trauerarbeit‘, deswegen muss Lust sich ‚abreagieren‘. Gefühle drücken Spannungen aus, die wir – zumeist nachträglich – abarbeiten müssen.

Kinder tun das, die ihre Welt noch als ihr Eigentum betrachten und sehr empfindlich auf Störungen darin reagieren. Erwachsene haben, idealerweise, gelernt, dass es auch andere Menschen wie sie gibt. Und erfahren Emotionen dementsprechend in Situationen, in denen sie mit tatsächlichen Ausweglosigkeiten konfrontiert sind. Der Blick weitet sich – ein Kind kann eine verschlossene Tür als existenzielle Situation erfahren. Ein Erwachsener wird sie einfach öffnen und nicht darüber nachdenken.

Aber stimmt das „dementsprechend“? Wenn Emotionen zugleich erfahrene Spannungen ausdrücken und abbauen, dann können sie sich auf alles mögliche beziehen, Gegebenes und bloß Vorgestelltes. Ich muss nicht von einem furchterregenden Hund angebellt werden, um vor bloß vorgestellten Verbrechern Angst zu haben. Und hier wird die Kombination aus verabsolutierter Weltsicht und der Funktion von Emotion politisch toxisch: Wenn ich alles, was ich mir so vorstelle, für bare Münze nehme, dann kann ich beliebig und beliebig oft Reize erzeugen, auf die meine Emotionen dann reagieren.

Weil so viele Menschen ‚Emotionen‘ für den authentischen Ausdruck (m)einer Persönlichkeit halten, bieten sie auch einen strategischen Vorteil: Ich muss mich nur auf sie berufen, um Recht zu haben. Denn jeder, der das in Frage stellt, greift mich als Person an.

Hier schließt sich der Kreis zum Naturalismus, denn dieser strategische Vorteil ist eine Sonderform der naturalistischen Willkürstrategie. Indem ich mir selbst ‚Emotionen‘ als natürlichen Urausdruck meiner selbst zuschreibe und damit rechne, dass andere das auch tun, kann ich mit ihnen jede Willkür, die mir so einfällt, rechtfertigen.

Eine Blickwendung

Wenn Emotionen aus der Kindheit übernommene erste Formen der Kompensation sind, mit denen ich auf Ausweglosigkeiten reagiere, dann muss ich sie aber keineswegs als Gegenpart zur reflektierten Freiheit der Selbstauslegung betrachten. Ich kann sie auch so betrachten, dass sie diese Freiheit allererst vorbereiten.

Zorn, als Reaktion auf Macht- oder Hilflosigkeit, drückt sich aus in Aktionismus, Über-Reaktion, Sich-Frei-Strampeln von Restriktionen. Er sorgt, auf einer sehr primordialen Ebene, für den Eindruck, dass wir handlungsfähig sind. Trauer, als Reaktion auf Verlust, versucht den unmöglichen Bezug, der mich fesselt, wieder herzustellen. Wo Leerstellen sind, wo der Mensch fehlt, dort nehmen Erinnerungen, auch plötzliche, unwillkürliche, seinen Platz ein – so lange, bis sich der eigene Bezug auf dieses Provisorium, das freilich stets eines bleiben wird, eingestellt hat. Und ich wieder freier zum Selbstentwurf bin. Auch Lust verweist stets auf ihre Kompensation – was angestrebt wird, wird deswegen angestrebt, weil das eigene Wollen als drängend gesetzt und dann als solches erfahren wird. Wäre es nur als solches erfahren, machten Fitness-Studios, das Konzept von Genuss um seiner selbst willen oder Bordelle keinen Sinn. Regulierung gibt es nur, wo es die Möglichkeit dazu gibt. Liebe, wenn sie nicht auch Postulat zwischen zwei Menschen ist, also ein Gemeinsames Drittes, das beide miteinander vermittelt und sie darin aufhebt, spielt oft genug die Rolle der Kompensation von Verlassensangst. Sie kompensiert Verluste der Vergangenheit und befreit so von der Fixierung auf dieselben.

Diese Explikation zeigt, dass Emotionen keineswegs nur als überfallartige Erfahrungen durch eine in einem schlummernde und einen grundsätzlich fremdbestimmende Natur verstanden werden müssen. Ihre Unmittelbarkeit ist nur Effekt unserer Hilflosigkeit, die sie uns als erste Reaktionen antrainiert hat. Aber aus dem Blick unserer zweiten Reaktionen – der Reflexion auf das, was wir tun und denken, wenn wir es tun und denken – erscheinen sie als Helfer auf dem Weg in die Einsicht einer Selbstauslegung, die Grundlage unseres Weltentwurfs ist.

Denn dass die Welt nur für uns da ist, dass wir sie erst essen und dann regulieren wollen, weil wir das zuallererst an uns selbst erfahren, das hat uns keiner gesagt. Dieser Entwurf – die Welt gehört mir – ist unsere Grundausstattung, mit der wir in sie geworfen werden. Und in dem Moment, in dem wir das begreifen können, sind wir auf sie nicht mehr so unbedingt angewiesen, wie sie uns in manchen hilflosen Momenten glauben machen will.

Epimenides, der Kreter – oder: Was Sherlock Holmes und Sigmund Freud verbindet

Epimenides, der kretische Philosoph aus dem 7./6. Jahrhundert, ist den meisten aus dem Titel eines Paradoxons bekannt, das logisch eine Sonderform des sogenannten Lügner-Paradoxons darstellt: „Epimenides der Kreter sagt: alle Kreter lügen“. So ähnlich ist es jedenfalls in Paulus‘ Brief an Titus überliefert, Kapitel 1, Vers 12, von wo aus es über Clemens von Alexandria einen*) Weg in die logische Forschung findet:

„Denn es gibt viele, die sich nicht unterordnen, Schwätzer und Verblendete, besonders solche aus der Beschneidung, denen man das Maul stopfen muss, die ganze Häuser verwirren und lehren, was nicht sein darf, um schändlichen Gewinns willen. Es hat einer von ihnen gesagt, ihr eigener Prophet: Die Kreter sind immer Lügner, böse Tiere und faule Bäuche. Dieses Zeugnis ist wahr. Aus diesem Grund weise sie scharf zurecht, damit sie gesund werden im Glauben und nicht achten auf die jüdischen Fabeln und die Gebote von Menschen, die sich von der Wahrheit abwenden.“ (Titus 1,10-14)

Die Pointe an dieser Paulusstelle ist, dass sie sich gegen die Irrlehrer richtet, also diejenigen, die „ganze Häuser verwirren“ und so Unfrieden in der Gemeinde stiften, und die nur durch die Wahrheit des Glaubens abgewehrt werden können. Die Irrlehrer sind „Schwätzer und Verblendete“, weil sie „lehren, was nicht sein darf“ – sie repräsentieren eine Situation in Unordnung, die dadurch in Ordnung gebracht wird, dass man auf die Wahrheit verweist, die von ihnen übersehen und übergangen wird.

Besieht man sich die Struktur des Lügner-Paradoxons genauer**), kann man erkennen, dass sich das Problem einer übersehenen und übergangenen Wahrheit dort eigentümlich wiederholt. Gemeint ist damit nicht das ewige Spiel im Satz des Lügners, der wahr ist, wenn dieser lügt und der gelogen ist, wenn er die Wahrheit sagt. Sondern die Frage, warum dieses endlose Spiel überhaupt beginnt. Den Kern des Paradoxons bildet, rein formal, ein Satz der Art „A : A ist falsch“. Als bloße Aussage von A betrachtet, handelt es sich um einen performativen Widerspruch: Wenn ich behaupte, dass das, was ich sage, falsch ist, betrifft das noch diese Aussage und sie wird unhaltbar. Wie aber mutiert der performative Widerspruch zu einem Paradoxon?

Ganz einfach, indem ich eine zusätzliche Annahme mache: „Alles, was A sagt, ist wahr“. Setze ich „A : …“, „A sagt …“ von Vornherein in Geltung, wird jede Aussage wahr, die A macht – auch die Aussage von A über sich selbst, dass das, was A sagt, falsch ist. Beginnt man also mit der abgewandelten Zusatzannahme „Alles, was A sagt, ist falsch“, so beginnt das Spiel von vorne – denn wenn falsch ist, dass das, was A sagt, falsch ist, muss es wahr sein. Bereits Aristoteles hat erkannt, dass das Problem hier weniger im Widerspruch als in den nicht weiter unterschiedenen Hinsichten liegt – denn ich kann jederzeit behaupten, dass ich lüge, ohne damit gleich jede Aussage zu meinen, die ich mache.

Erst der kategorische Ausschluss – inhaltlich über das Alles oder das Immer, reflexiv über die kategorische Ingeltungssetzung einer Position, die noch gar nichts gesagt hat – führt in den ewigen Kreislauf des Paradoxons. Der Trick zur Auflösung liegt also darin, den versteckten Mitspieler zu entlarven. Die Zusatzannahme ist mit verantwortlich dafür, dass das Paradoxon beginnt – und doch lenkt sie von sich ab, verweist auf die Struktur von „A : A ist falsch“, und macht damit unsichtbar, dass sie diese Struktur unter der Hand erweitert hat: „(A ist wahr:) A : A ist falsch“.

Diese Taktik, den verdeckten Mitspieler oder Hinweis aufzudecken, kann man auch gedanklich umkehren. Man kann diese Umkehrung nutzen, um einen Mörder zu fangen. Dazu muss man sich in ihn hineinversetzen: Ein Mörder wird stets versuchen, jeden Hinweis auf seine Tat zu tilgen. Er muss sozusagen ein negatives dogmatisches Regime der Kontrolle errichten: Zeugen müssen beseitigt, Indizien verborgen, versteckt oder versenkt werden. Der Detektiv, der den Mörder fangen will, kann sich das zunutze machen, sobald er den Kreis der Verdächtigen auf eine kleinere Gruppe beschränkt hat. Er teilt der Gruppe mit, man sei dem Mörder auf der Spur und man sei bald bereit, ihn zu nennen. Das läge daran, dass man im Verlauf der Ermittlungen ein Indiz gefunden habe, was eindeutig auf den Mörder verweise. Im Nebensatz lässt man den Ort fallen, an dem man es sobald bergen werde. Ein wichtiger Termin hindere den Detektiv aber an der sofortigen Durchführung, man solle ihn entschuldigen, er sei bald zurück. Und nun heißt es nur noch: warten, bis der Mörder versucht, das vermeintliche Indiz zum Verschwinden zu bringen.

Der Glaube des Paulus, der den Irrtum zum Verschwinden bringt, die Findigkeit des Logikers, der den Zaubertrick der Paradoxie durchschaut, der Detektiv, der den Mörder fasst, indem er dessen Zwang, jeden Hinweis auf ihn auszulöschen, ausnutzt – alle drei führen aus einer Situation der Aporie, der Ausweglosigkeit, des Irrtums, der Ungerechtigkeit, der Gefangenschaft im Dogma und in ewigen Zirkeln in die Auflösung, die Freiheit und die Zufriedenheit, die die Wiederherstellung einer vorher gestörten Ordnung begleitet. Sie bedeuten Katharsis, Reinigung von den Falschheiten der Welt.

Genau das aber war eine Tätigkeit des historischen Epimenides. Er war nicht nur Philosoph und potenzieller Erfinder logischer Rätsel. Er war außerdem ein Zeus-Priester aus Knossos, der dem Kureten-Kult huldigte. Als solcher war er ein Spezialist für das Zusammenspiel von Verbergung und Offenbarung: die Kureten (Κουρῆτες) waren mythische Dämonen, die vor der Höhle, in der Zeus geboren wurde, so viel Lärm verbreiteten, dass Zeus vor Kronos verborgen wurde. Und Zeus bediente sich ihrer, um den Ehebruch mit Leto vor Hera zu verschleiern – Artemis, die Göttin der Jagd, und Apollon, der Gott des Orakels in Delphi, kamen so zur Welt. Epimenides wurde nach der Ermordung von Kylon und seinen Anhängern im Athene-Tempel nach Athen gerufen, um den Ruch dieses politischen Mordes von der Stadt zu nehmen und die Stadt so von dieser Schmach zu reinigen:

„Als Künder kathartischer Rituale ist er auch ein inspirierter Seher, dessen Wissen […] das Vergangene enthüllt, nicht das Zukünftige: Mit seinem zweiten Gesicht vermag er in der Tat vergangene Schuld ans Licht zu bringen; er deckt unbekannte Verbrechen auf, deren Schändlichkeit die Ursache und Krankheit bei einzelnen und in ganzen Städten ist […].“ (Vernant, Entstehung des griechischen Denkens, S. 74)

Epimenides, der Kreter sagt: alle Kreter lügen. Was ist Epimenides? Ein Irrlehrer, der die Wahrheit verbirgt und so die Menschen hinters Licht führt? Oder doch eher ein Priester der Wahrheit, die hinter der Lüge liegt? Ist er ein Detektiv, der seine Deduktionen als Gottesurteile verkleidete, damit seine Gabe den Leuten nicht unheimlich vorkam? Oder ist er ein Verkünder der Wahrheit im eigenen Interesse, ein Scharlatan, der den Leuten den Schuldigen gibt, den sie anklagen und bestrafen können, um sie zu befreien? Ein Verkünder einer Gotteseinsicht, die er als Wahrheit ausgibt – um seine Konkurrenten als Irrleher und Verbrecher zu brandmarken?

Diese Fragen führen in sich selbst zurück und das hat vielleicht nicht unbedingt mit Epimenides und seiner Tätigkeit zu tun. Vielleicht muss man, um ihrem Zirkel zu entkommen, einen verborgenen Mitspieler identifizieren – den Bürger Athens, der sich die Katharsis ersehnt und der unter dem Trauma leidet, das ihn und seine ganze Stadt beschwert.

Sigmund Freud hat in seinem Text Zur Dynamik der Übertragung von 1912 das eigentümliche Verhalten des Patienten festgehalten, den Therapeuten zur Projektionsfläche seiner eigenen verborgenen Wünsche, Ängste und Neigungen zu machen. Doch der Therapeut ist nicht nur Ziel der Übertragung des Patienten, sie erfüllt für ihn auch eine ganz bestimmte Funktion, die so stark ist, dass Freud notiert, es bleibe „rätselhaft, weshalb uns bei der Analyse die Übertragung als der stärkste Widerstand gegen die Behandlung entgegentritt […].“ Der Widerstand des Patienten „begleitet die Behandlung auf jedem Schritt; jeder einzelne Einfall, jeder Akt des Behandelten […] stellt sich als ein Kompromiß aus den zur Genesung zielenden Kräften und den angeführten, ihr widerstrebenden, dar.“

Der Prophet, der Logiker, der Detektiv, der Zeus-Priester, der Psychoanalytiker – sie alle erforschen eine verborgene Wahrheit, die den Menschen, solange sie verborgen ist, unerlöst lässt. Der Logiker und der Detektiv müssen die Ursache des Irrtums bei sich selbst suchen, in den eigenen impliziten Annahmen und in den Notwendigkeiten des Rätsels, das sich ihnen darstellt, sei es ein Verbrechen oder ein Paradoxon. Der Prophet und der Zeus-Priester, sie beide repräsentieren die Wahrheit, die gegen den Irrtum schützt oder ihn heilt, sie legen ihn offen, damit der Mensch in Schoße Gottes und in der Reinigung von der Sünde Erlösung erfahren kann.

Der Psychoanalytiker bewegt sich zwischen ihnen, auf einem Zick-Zack-Weg – für den Patienten ist er abwechselnd ein Prophet seiner eigenen Wahrheit, ein Detektiv auf der Spur seiner verborgenen Schuld, ein Priester als Verkünder seiner Erlösung und ein Logiker, der ihm dabei hilft, das Schmerzvolle rational zu erfassen. Doch geheilt werden kann er nur, indem er alle diese Übertragungen überwindet. Das ist riskant, denn jede Überwindung wiederholt das Dilemma: die vermeintliche Sicherheit muss in Frage gestellt, die Ungewissheit abermals ertragen werden.

Manchmal kapituliert der Gläubige, der logische Laie, der Geschworene vor dieser Herausforderung. Die Übertragung kann derart schief laufen, dass sie den Therapeuten nicht mit einer Version der Lösung, sondern mit dem Problem selbst identifiziert: Der Prophet erscheint ihm so als Irrlehrer, der Logiker als Architekt des Problems, an dessen Unauflösbarkeit er verzweifelt, der Detektiv als Mörder, der Psychoanalytiker als unheilvoller Einfluss, der einem das Problem überhaupt erst eingeredet hat – sie alle als diejenigen, die das Problem, was sie auflösen zu wollen vorgeben, selbst sind. Und wer könnte entscheiden, ob es so ist, ohne selbst wieder Prophet, Logiker, Detektiv, Psychoanalytiker zu werden?

Und Epimenides? Er wird zum Kreter, der sagt, dass alle Kreter lügen. Und wer könnte es den Athenern verdenken?