Autor: dpzorn

Philosoph, Historiker, Literaturwissenschaftler. Spezialist für rückbezügliche - reflexive, rekursive - Strukturlogiken und für Theoriestrategien und -architekturen in Philosophie, Wissenschaft und Gesellschaft.

Das deleuzianische Zeitalter: eine Erinnerung an kommende Zeiten

„Aber eines Tages wird das Jahrhundert vielleicht deleuzianisch sein.“ (Foucault, Schriften II, 94).

Langsam beginne ich zu begreifen, worauf Foucault damit hinaus will. Auch wenn er diese Worte zu Beginn seiner Rezension von Différence et Répétition und Logique du sens schreibt, die beide 1969 erschienen sind, ist vor allem Qu’est-ce que la philosophie? von 1991 dasjenige Buch von Deleuze, das Foucaults Vorahnung zu bestätigen scheint. Deleuze unternimmt darin eine Phänomenologie der Philosophie, die zugleich eine Phänomenologie ihrer selbst als Philosophie ist. Ohne den engsten Zusammenhang zu ahnen, habe ich selbst genau das in meinem Buch Vom Gebäude zum Gerüst getan – und lese nun meine Gedanken in den Worten eines anderen, früheren Textes.

Wittgenstein merkt im Vorwort seines Tractatus logico-philosophicus an, sein „Buch wird vielleicht nur der verstehen, der die Gedanken, die darin ausgedrückt sind – oder doch ähnliche Gedanken – schon selbst einmal gedacht hat.“ Insofern wird, zumindest für mich, ein Jahrhundert, das vielleicht einmal deleuzianisch sein wird, auch eines sein, das zugleich zornsch oder zornesk und eben auch – spinozistisch sein wird. Der Text, nach dem Wittgenstein seinen ‚Tractatus‘ benannte, war Spinozas Tractatus theologico-politicus.

Eine Kernthese von Qu’est-ce que la philosophie? lautet, dass das Werk der Philosophie in der Erschaffung der Begriffe und, in eins damit, im Aufrichten einer Immanenzebene besteht. Damit ist Deleuzes Buch, das er mit Guattari zusammen verfasst hat, das beste Beispiel für diese Beschreibung. Es enthält nicht nur eine, durch den frühen Sartre inspirierte, Metaphysikkritik, sondern auch eine Art transzendentaler Dialektik – man müsste sagen: eine Phänomenologie der Illusionen, in die das Denken geraten kann, wenn es sich selbst (über sich selbst) täuscht.

Für denjenigen, der bereits das Konzept der ‚Immanenz‘ bis zu seiner reflexiven Wendung in sich selbst hinein bedacht hat, wird sofort verständlich, dass ‚Transzendenz‘ nur ein Effekt der Immanenz ist, die die Begriffe, die in ihr erscheinen, mit ihrem Ursprung verwechselt und sich deswegen selbst verfehlt – wer diese oder ähnliche Gedanken gedacht hat, für den ist Deleuzes Buch nicht nur die Antwort auf die titelgebende Frage, sondern der Vollzug dieser Antwort, d. h. einer Antwort als Philosophie, die über Philosophie spricht und sie in dem beschreibt, was sie tut.

Es ist eigentümlich, dass Deleuze auf einem ganz anderen Weg als z. B. Derrida (über Fink und dessen Kritik an Husserl) zu dieser Beschreibung gekommen ist. Im, wie Foucault schreibt, „denkbar größten Abstand“ zur Phänomenologie und ihrer Beschränkung auf die Immanenz als Bewusstsein bewegt sich Deleuzes Auseinandersetzung mit der Philosophie. Aber er kommt, wie ich, in der von Husserl her kommenden Linie Fink–Schobinger–Schällibaum, zu einer Beschreibung der Arten und Weisen, wie die der philosophischen Immanenz wesentliche Rückbezüglichkeit in ihr nicht nur erscheint, sondern auch stetige Auslegung dessen ist, was dieses Erscheinen und diese Auslegung möglich gemacht hat.

Deleuze geht es erklärtermaßen um einen ‚transzendentalen Empirismus‘ – aber allerspätestens nach der Lektüre von Qu’est-ce que la philosophie? (und eigentlich schon nach Différence et Répétition) ist klar, dass damit keine Wiederholung des lauen Empirismus aus dem 19. Jahrhundert gemeint ist, keine Ableitung des Gedankens aus der Erscheinung, wie sie Mill und so viele andere unter Berufung auf Hume vertreten. Nein, Deleuze kehrt die Ordnung um – nicht der Empirismus wird transzendental, transzendentaler Realismus oder Empirismus, sondern das Transzendentale wird empirisch gedacht, als eine Struktur, die sich beschreiben lässt, als Verhältnisse, die sich zeigen.

Die Crux an dem, was man aus einer Perspektive ‚transzendentalen Empirismus‘ und aus einer ganz anderen Perspektive ‚logische Phänomenologie‘ nennen könnte, und was ich bisher ‚deskriptive Logik‘ bzw. ‚deskriptive Reflexions- oder Reflexivitätslogik‘ genannt habe – je nachdem, ob nun der Rückbezug oder die an ihm erscheinenden Momente thematisch ist bzw. sind –, liegt darin, dass, je weiter man dieses Denken treibt, es einen umso weiter in die Vergangenheit zurückwirft.

Das ist ein Effekt, den auch Heidegger bemerkt haben muss, als er anfing, über die Struktur der ‚Voraussetzung‘ in der Frage nach dem Ursprung, dem Grund, dem Prinzip, nachzudenken, die die Philosophie, wie auch immer, seit ihren uns bekannten Anfängen bestimmt hat – und wir auch hier noch nicht anders können, als über „Anfänge“ zu reden, als sei schon klar, was damit gemeint ist.

Aber anders als bei Heidegger, der in all seiner scharfen Kritik, die er dem wissenschaftlichen Denken entgegenwarf, doch immer noch die Teleologie dieses Denkens (vielleicht war es auch das hegelsche, wer weiß) beibehielt, und sich als den Endpunkt verstand, an dem nun – endlich – diese Struktur gedacht werde, versteht Deleuze die verschlungenen Verhältnisse der Philosophie zu sich selbst, zu ihrer Tradition, d. h. zu dem, was sie allererst das sein lässt, das sich auf sich selbst beziehen und in der Abgrenzung von sich selbst immer neu selbst schöpfen kann.

Deswegen denkt Deleuze – und denken mit ihm Schobinger, Schällibaum und auch Zorn – wesentlich komparatistisch, quer durch den philosophischen Gemüsegarten, deswegen springt er von der Antike ins 19. Jahrhundert, zurück zu Spinoza, von dort zu Leibniz, zu Bergson, zur modernen Geometrie, zur Theorie der Malerei, wieder zurück in den Barock und in die vorzeitige Philosophie bei den Vorsokratikern, die allesamt schon alles gedacht zu haben scheinen und gerade deswegen den Ausgangspunkt für neue und immer neue Selbstschöpfungen der Philosophie bilden.

Ich habe Deleuze lange Jahre gemieden. Er schien mir einer der letzten Philosophen zu sein, die mir zum Teil unzugänglich blieben, deren Rede ein Gemisch aus Philosophie und Kunst zu sein schien, nicht direkt unverständlich, auch nicht unerfreulich, aber vor allem durch Assoziationen verbunden, schöne Bilder, die einander abwechseln, aber nie zu dem Tertium finden, das sie miteinander verbindet. Ich habe mich eines Besseren belehren lassen, fürchte aber, dass diesen Weg kaum jemand nachgehen kann, der nicht meinen Weg schon gegangen ist. Zwar ist der glücklicherweise einsehbar, aber wahrscheinlich geht es dann dem Leser mit mir wie mir mit Deleuze – und er muss bei Fink oder Schobinger oder Schällibaum Rat suchen, um Zorn zu verstehen. Oder bei Spinoza. Oder Platon. Oder Cusanus.

Das ist das, was ich oben mit den verschlungenen Verhältnissen meinte: Eine Schleife, die weniger darüber bestimmt wird, wer den Anfang und wer das Ende bildete oder wer die Position des Irrtums und wer die der Wahrheit besetzte, sondern eher darüber, wer wo welchen Zugang zu ihr findet. Und wenn ich es recht überlege, dann lässt sich ein oft zitierter Satz Fichtes eben nicht als Angebot einer willkürlichen Wahl der passenden philosophischen Weltanschauung verstehen, sondern vielmehr als Aufforderung, in der Philosophie, die einem zuerst am ehesten entspricht, das zu üben, was für Fichte Philosophie bedeutet:

Praxis, Einübung, Abwendung von der Sicherheit – Rückwendung auf sich selbst und auf diese Rückwendung, radikal, schmerzhaft, mit der Bereitschaft, abseits von dem, was einem als Licht erscheint, in die Dunkelheit zu gehen um dort die Sterne zu suchen (und sie auch zu finden). Fichte schreibt in der Ersten Einleitung in die Wissenschaftslehre von 1797:

„Was für eine Philosophie man wähle, hängt […] davon ab, was man für ein Mensch ist: denn ein philosophisches System ist nicht ein todter Hausrath, den man ablegen oder annehmen könnte, wie es uns beliebte, sondern es ist beseelt durch die Seele des Menschen, der es hat. Ein von Natur schlaffer oder durch Geistesknechtschaft, gelehrten Luxus und Eitelkeit erschlaffter und gekrümmter Charakter wird sich nie zum Idealismus erheben.“

Philosophie ist kein Zeitstrahl und keine Reihe abgelegter Wahrheiten, die auf einen heute vertretenen besten Forschungsstand verweisen. Sie ist kein Quartettspiel und kein Supermarkt der Weltanschauungen. Richtig ist, dass sie ihren Leser ständig in Gefahr bringt – aber die Gefahr besteht weniger darin, dass er es mit einem Schlag zum weltfernen Genius bringt, als darin, dass er sich mit einem Schlag für ein solches hält – oder glaubt, ein Genius allein könne verstehen, was dort gesagt werde und es dann kurz darauf nur noch komisch findet.

Philosophie ist eine Landschaft – alle Philosophien aller Zeiten sind gleichzeitig da. Sie sind Freunde, die einander besuchen – und Gegner, die einander lesen, korrigieren, Thesen erfinden, die der andere gar nicht aufgestellt hat, übereinander mit bösartigster Polemik herfallen. Aber, und das ist entscheidend, all das dient nicht sich selbst oder der Eitelkeit des Philosophen, oder zumindest nicht nur.

Es dient auch und vor allem der Erhaltung oder vielleicht auch: Erschaffung dessen, was ihn zum Philosophen macht: seines Denkproblems, dasjenige Problem also, das ihn zugleich fesselt und vorantreibt und auf das jede Antwort fragwürdig ist. Ein solches Denkproblem antwortet wiederum auf andere Philosophen, die vorher da waren, immer noch da sind, in einer merkwürdigen Verbindung von Gleichzeitigkeit und Pfadabhängigkeit:

„Die philosophische Zeit“, schreibt Deleuze in Qu’est-ce que la philosophie?, „ist […] eine grandiose Zeit von Koexistenz, die das Vorher und Nachher nicht ausschließt, sie aber in einer stratigraphischen Ordnung übereinanderschichtet. Sie ist ein unendliches Werden der Philosophie […]. Das Leben der Philosophen […] gehorcht Gesetzen gewöhnlicher Abfolge; ihre Eigennamen aber koexistieren und erstrahlen […] wie erkaltete Sterne, deren Licht strahlender ist denn je. Die Philosophie ist Werden, nicht Geschichte; sie ist Koexistenz von Ebenen, nicht Abfolge von Systemen.“ (Was ist Philosophie, 68)

Philosophie ist eine stets im Werden begriffene Landschaft aus Antworten auf solche Denkprobleme. Manche davon sind heute noch da, andere sind vergangen, wieder andere – vielleicht die meisten – kehren in unserer Zeit unter anderem Namen wieder. Ob es so ist und wenn ja, wie, kann nur wissen, wer sich in Gefahr begibt. Denn wer es nicht tut, der kommt darin um.

„Sind wir nicht zu dem Versuch verurteilt, unsere eigene Ebene zu entwerfen, ohne zu wissen, welche anderen sie schneiden wird?“ (Deleuze / Guattari, Was ist Philosophie, 60)

Die Dialektik ideologischer Verstärkung im neoliberalen Kapitalismus – ein Gedankenspiel

„Das Wesensmerkmal der Rechten besteht […] in ihrer programmatischen Bereitschaft, den politischen Liberalismus zu beseitigen, um das Privateigentum und den Wirtschaftsliberalismus gegen linke Angriffe intakt zu erhalten. In diesem Sinne gehört die Rechte zum Liberalismus […].“ (Panajotis Kondylis: Konservativismus)

„People want a bit of constancy in their lives. If you’ve got a lot of rapid economic change, you want a bit of anchorage in ordinary life. The one, in a sense, reinforces and complements the other. The key to our success in office was that we did, generally speaking, govern according to the principles of liberalism in economic policy and with a fairly conservative social agenda, which I not only believed in but was also appropriate for the times.“ (John W. Howard, Premierminister Australiens 1996-2007)

„We can […] interpret neoliberalization either as an utopian project to realize a theoretical design for the reorganization of international capitalism or as a political project to re-establish the conditions for capital accumulation and to restore the power of economic elites. […] Any political movement that holds individual freedoms to be sacrosanct is vulnerable to incorporation into the neoliberal fold.“ (David Harvey: A Brief History of Neoliberalism)

Nimmt man die von David Harvey beschriebene Dialektik zwischen einem ‚utopian project‘ und einem ‚political project‘ ernst – also: die Utopie als verabsolutierte, ideologische Selbstauslegung, die die reale politische Ökonomie verschleiert -, dann ergibt sich ein interessantes Verhältnis zwischen dem ‚Neoliberalismus‘ (oder: der aktuellen Erscheinungsweise des Liberalismus als Libertarismus) und den politischen Antipoden der ‚Rechten‘ und ‚Linken‘.

Die ideologische Selbstauslegung der ‚Linken‘ orientiert sich zum Teil an sozialliberalen Traditionen des 19. Jahrhunderts, zum Teil aber auch allgemeiner an der humanistischen Tradition, auf die auch der ‚Neoliberalismus‘ rhetorisch zurückgreift (vgl. das ‚Founding Statement‚ der Mont-Pelerin-Society v. 10. April 1947). Die ‚Linke‘ wiederholt – und verstärkt damit – im öffentlichen Diskurs die utopistische Rhetorik des ‚Neoliberalismus‘; sie tritt zugleich bezüglich des Postulats der ‚Freiheit‘ zu ihm in ideologische Konkurrenz . Deswegen erscheint sie der ‚Rechten‘ auch als organisierter und / oder ahnungsloser (das wechselt) Vertreter und Verbreiter der Ideologie des ‚Globalismus‘. – Die ‚Linke‘: Knecht des Scheins des ‚Neoliberalismus‘.

Die ideologische Selbstauslegung der ‚Rechten‘ wiederum – mit ihrem gleichzeitigen Rückgriff auf naturalistische und voluntaristische Argumentationen – spiegelt sich in dem Grundwiderspruch der ’neoliberalen‘ Position: auf der einen Seite persönliche Freiheit, auf der anderen Seite der sozialphysische Determinismus des Marktes; auf der einen Seite Misstrauen gegen den Staat, auf der anderen Seite Angewiesensein auf einen starken Staat, der das Recht auf Eigentum schützt.  – Die ‚Rechte‘: Knecht des Seins des ‚Neoliberalismus‘.

Beide Positionen, ‚Linke‘ wie ‚Rechte‘, können dazu neigen, sich mit dem ‚Neoliberalismus‘ zu verbünden: Die ‚Linken‘ (Labour in GB, Regierung Schröder ab 1998), weil sie die libertäre Leitideologie des ‚Neoliberalismus‘ mit ihren eigenen humanistischen Idealen verwechseln. Die ‚Rechten‘, weil ihnen das Konzept eines autoritären Staates – der negative Freiheitsrechte und Wohlfahrtsrechte schützt, aber Partizipationsrechte untergräbt – wie eine Version ihres eigenen Staatskonzepts vorkommt, das sich – wie auch immer – an absolutistischen Denkfiguren orientiert.

Die extremen Positionen von ‚links‘, ‚rechts‘ und ‚liberal‘ – ‚Anarchismus‘, ‚Faschismus‘, ‚Libertarismus‘ – sind entsprechend reflexionslogisch jeweils Versionen der gleichen reflexiven Signatur, eines reflexiven Voluntarismus (das berühmte ‚Recht des Stärkeren‘ reflexiv potenziert: EFQ).

Das führt in folgendes Dilemma:

Wenn die ‚Linke‘ den ‚Neoliberalismus‘ mit moralischer Freiheits- und Gleichheitsrhetorik ‚bekämpft‘, stärkt sie ihn, weil diese Rhetorik seine ideologische Selbsterzählung prägt. Wenn die ‚Rechte‘ den Neoliberalismus anhand von naturalistischen, sozialdarwinistischen oder voluntaristischen Setzungen kritisiert, stärkt sie ihn, weil diese Setzungen seine eigene Mechanik bestimmen.

Wenn die ‚Rechte‘ den ‚Neoliberalismus‘ mit nationalistischer und ethnopluralistischer Rhetorik bekämpft und ihn – verstärkt durch die Affirmation durch die ‚Linke‘ – als Vertreter der ‚gleichmacherischen Ideologie des Globalismus‘ anspricht, übersieht sie, dass der Pluralismus autoritärer Staaten – und nicht der ‚one-world‘-Staat der ’neoliberalen‘ Ideologie – das reale Telos des ‚Neoliberalismus‘ ist.

Streiten sich die ‚Linken‘ mit den ‚Rechten‘ – weil die ‚Rechten‘ die faschistischen Handlanger des Kapitals sind oder die ‚Linken‘ die Handlanger des gleichmacherischen Globalismus -, dann inszeniert der ‚Neoliberalismus‘ beide als Extremisten und sich selbst als Lösung.

Verbinden sich beide zu einer ‚Querfront‘, dann sorgen die Dogmatismen beider Lager regelmäßig dafür, dass die Gegnerbeschreibung durch sie bestimmt wird. Gesucht und gefunden wird der kleinste gemeinsame Nenner: Weil die kritische Analyse der Dialektik zwischen ideologischer Utopie und realer politischer Ökonomie jeweils die eigenen Setzungen bzw. Widersprüche betreffen würde – die ‚Linke‘ müsste ein nicht-moralistisches und konsistentes Bild von ‚Freiheit‘ entwerfen; die ‚Rechte‘ müsste ihren Grundwiderspruch einsehen und in einen konsistenten Konservativismus auflösen; beide müssten diese konsistenten Figuren miteinander verbinden -, bleibt beiden nur der Sprung zu Komplexität reduzierenden Narrativen (Verschwörungstheorien) und Kompensationsstrategien (dogmatische Projektion in Fremde bzw. ideologische Gegner).

Interessant ist, dass die ersten Formen liberalen Staatsdenkens auf die Verknüpfung – sozialliberaler und konservativer – konsistenter Bedingungen geachtet haben. Der Republikanismus der ‚Federalist Papers‘ beruht auf der (bei Locke und Burke gelernten) Einsicht, dass reflexive politische Freiheit mit dem Recht auf materiale Selbsterhaltung einhergehen muss.

Die Annihilierung dieses Rechts – in England durch die Enteignung der Kleinbauern, in den USA durch sukzessive Verschiebung des ‚land-ownership‘-Narrativs von der Existenzbedingung zur Ware (eine analoge Entwicklung zum Konzept der ‚Arbeit‘) gegen Ende des 19. Jh. – führt zu einem konservativen Trauma des Gebietsverlusts und zur Verwandlung konservativer in altliberale Positionen. Und die Konsequenz daraus – dass der besitzlose politisch freie Bürger erpressbar wird – führt zum ewigen ‚linken‘ Narrativ der ‚Ausbeutung‘ durch das ‚internationale Kapital‘ und zum Wechselspiel von Arbeitskampf und sozialliberalem Klassenkompromiss.

Der neoliberale Kapitalismus wäre so ein Hybrid aus konservativ-autoritären Steuerungselementen und liberaler Ideologie. Er benutzt die Idee des Liberalismus von der Erweiterung der Möglichkeiten, um diese für seine Zwecke einzusetzen. Und er benutzt konservative Elemente, um diejenigen liberalen Bereiche abzuschaffen und zu ersetzen, die seine Profitmaximierung behindern.

Beide Seiten, ‚Linke‘ wie ‚Rechte‘, wären dann auch deswegen Feinde, weil sie sich wechselseitig an eine Wirtschaft verraten, die sie – nach Welt- und Geschäftslage – für die Durchsetzung des jeweils opportunen Verständnisses von Staat und Gesellschaft instrumentalisiert. Und diese Wirtschaft wiederum wäre keineswegs gesteuert von irgendwelchen finsteren Hintermännern – sondern nur berauscht und geblendet durch die Selbstauslegung, der ‚freie Markt‘ sei die letztgültige Form humanistischer Moral.

Fragen und Antworten zur ‚Logik für Demokraten‘ und zur argumentationslogischen Praxis im Netz

„Wofern Hegel seine ganze Logik geschrieben und im Vorwort geschrieben hätte, dass es sich nur um ein Gedankenexperiment handelt, in welchem er sich an vielen Stellen vor etwas gedrückt habe, so wäre er der größte Denker geworden, der gelebt hätte. Nun ist er komisch.“ (Kierkegaard: Tagebücher I, 338)

 

Mein im März erschienenes Buch ‚Logik für Demokraten‘ hat – erwartungsgemäß – einige Fragen aufgeworfen. Einige Rezensionen sind von einem allzu formalen oder idealen Begriff von ‚Logik‘ ausgegangen. Andere fanden sich in dem etwas wohlfeilen – weil die Sache nicht ganz zu Ende denkenden – Urteil wieder, mit Dogmatikern, „Populisten“, Extremisten zu diskutieren sei per se sinnlos. Der Anspruch einer ‚Logik für Demokraten‘ sei entsprechend naiv. Wenige polemische Beiträge konnten wiederum keinen Zusammenhang herstellen zwischen dem Anspruch auf argumentative Redlichkeit, den das Buch erhebt, und meiner Praxis praktischer Argumentationsanalyse in den sozialen Netzwerken.

Stellungnahmen, zumal die eines Philosophen, können hilflos wirken. Sie werden oft als das erste Zeichen dafür gewertet, dass sich sein philosophisches Genie unverstanden fühlt. Entsprechend giftig fallen Publikumsbeschimpfungen und Belehrungen von Rezensenten aus. In diesem Fall allerdings ist die Irritation, die mein Buch und meine Praxis erzeugen, von vornherein eingepreist. Sie ist sogar so etwas wie der eigentliche Gewinn dieser Praxis – nicht das Rechthaben oder die absolute Herrschaft der Vernunft wird angestrebt, sondern nur die Infragestellung absoluter Geltungsansprüche ohne hinreichende gute Begründung. Dafür reichen leichte – oder auch mittelschwere – Irritationen schon aus.

Oft kann man – insbesondere auf den sozialen Netzwerken – heftige Abwehrreaktionen bei meinen Gesprächspartnern beobachten. Das hat zu der Frage geführt, ob solche heftigen Abwehrreaktionen nicht kontraproduktiv sind oder sogar ein verstecktes Problem meines Ansatzes anzeigen. Deswegen habe ich mich dazu entschieden, meine Arbeit ein stückweit zu erklären. Ich komme darin auch auf meine Facebook-Arbeit zu sprechen – wer also immer schon mal wissen wollte, warum ich mache, was ich mache, wie ich es mache, könnte hier ein paar Antworten finden…

Worum geht es in Ihrem Buch ‚Logik für Demokraten?

In meinem Buch geht es darum, zur Versachlichung der Debatte beizutragen, indem man denjenigen, die vorher sprachlos waren oder nur mit aggressiver Abwehr reagieren konnten, ein sachliches Werkzeug in die Hand gibt. Es geht darum, das Publikum, das der populistisch Argumentierende durch „Überwältigungsreden“ (Hans Hütt) in seine Gedankenwelt zu zwingen versucht – und dabei darauf angewiesen ist, dass der zu Überwältigende stillhält –, mit analytischer Aufmerksamkeit für die dabei verwendeten Strategien auszustatten. Es geht auch um die, mit dieser Aufmerksamkeit verbundene, Gelassenheit in der Erkenntnis, dass, was so mannigfaltig und unübersichtlich scheint, eigentlich immer dasselbe ist. Und es geht darum, dass jeder, der sachlich mit jemandem umgeht, der sich populistischer Argumentationsweisen bedient, ein Vorbild sein kann für alle, die ihm dabei zusehen.

Eine Debattenkultur verändert man nicht dadurch, dass man ihr ein Regelwerk aufoktroyiert oder dass man einfache Lösungen behauptet. Sie ist eine Kultur, weil wir diese Kultur in jedem Gespräch, das wir führen, immer wieder neu herstellen. Sie besteht nicht irgendwie unabhängig von uns, sondern sie basiert auf unserer eigenen Gesprächspraxis.

In meinem Buch geht es darum, diese unsere Gesprächspraxis um einen neuen (zugleich aber sehr alten) Aspekt zu erweitern. Es geht um die Ergänzung um, nicht um die Ersetzung unserer Gesprächspraxis durch, die Logik. Und „Logik“ meint in meinem Buch eben nicht ein feststehendes Regelwerk, das von irgendwelchen Annahmen über immer schon vernünftig urteilende Personen ausgeht. Um das zu verstehen, kann man mein Buch ‚Vom Gebäude zum Gerüst‘ lesen – oder eben die Einleitung von ‚Logik für Demokraten‘.

Wollen Sie mit Ihrem Buch Populisten bekehren? Das kann nicht funktionieren!

Zunächst einmal handelt mein Buch gar nicht von „Populisten“, sondern es handelt von Teilnehmern im Gespräch, die sich bestimmter Argumentationsformen bedienen. Einige dieser Argumentationsformen lassen sich, so behaupte ich, mit guten Gründen als „populistisches Denken“ bezeichnen. Zunächst einmal geht es mir also darum, zu verstehen, wie dieses „populistische Denken“ funktioniert. Diese Analyse richtet sich dann aber nicht nur an diejenigen, die sich mit diesem „populistischen Denken“ konfrontiert sehen, sondern auch an diejenigen, die diese Argumentationsformen gebrauchen. Denn „populistische“ Argumentationen weisen bestimmte Schwächen auf, die man umgehen kann, wenn man sie kennt.

Schon Aristoteles wusste aber, dass man jemanden, der um jeden Preis von vornherein Recht behalten will, nicht überzeugen kann. Er empfiehlt am Ende seiner Topik den Abbruch der Diskussion – denn „man würde sich selbst vergeben.“ Sein Lehrer Platon zeigt aber in seinem Dialog Thrasymachos (in Buch I seiner berühmten Politeia) einen anderen Weg: Wenn man sich nicht gerade in einem privaten Einzeldialog mit einem Dogmatiker befindet, schauen oder hören immer Dritte dem gemeinsamen Gespräch zu. Und wenn man auch mit dem Dogmatiker diskutiert, so kann man auch für diese Dritte zeigen, dass und inwiefern seine Thesen dogmatisch sind. Das Gespräch mit einem Dogmatiker ist also keineswegs sinnlos – es schult die Zuhörer und im besten Falle greift, wie in Platons Dialog, das bislang nur zuhörende Publikum in das Geschehen ein und verlangt die Vorlage von Gründen.

Was meinen Sie mit ‚Logik‘? Denken alle Menschen immer logisch? Sollen alle Menschen immer logisch denken?

„Logik“, wie ich sie verstehe, ist zunächst einmal die Beschreibung einer Praxis. Diese Beschreibung bezieht sich auf das, was jemand in einer Rede in ein Verhältnis gesetzt hat. Sie behauptet weder, dass das alles ist, was man beschreiben kann, noch behauptet sie, dass jede Person schon alles so in ein Verhältnis setzt oder auch nur setzen muss, dass es richtig ist. Das wäre eine normative Auffassung von Logik, die ich aber nicht vertrete.

Ich vertrete eine beschreibende, also deskriptive Auffassung von Logik. Sie beschreibt, wie in einer Rede Behauptungen und Begründungen in ein Verhältnis gesetzt sind, ob zu einer Behauptung überhaupt Gründe gegeben wurden oder ob es sich einfach nur um Behauptungen handelt. Wenn Gründe gegeben werden, beschreibt sie, worauf sich diese Gründe stützen: zumeist auf Voraussetzungen, die in bestimmten Begriffen oder in – in der Rede mitformulierten – Geltungsansprüchen liegen. Das bedeutet: „Gründe“ oder „Voraussetzungen“ sind nicht das, was der Argumentierende „im Kopf“ hat – darauf hat eine beschreibende Logik keinen Zugriff. „Gründe“ oder „Voraussetzungen“ sind das, was in der Rede gegeben ist.

Das platonische Verständnis von „Dialektik“ als der Kunst der Gesprächsführung orientiert sich aus Gründen der Fairness an der gegebenen Rede. Und zwar deswegen, weil nur diese Rede – nicht aber stille Absichten, Meinungen oder Überzeugungen – für alle Anwesenden gegeben ist. Deswegen übernimmt es aus dem Gerichtswesen den Begriff für die „Rechtfertigung“ einer Rede: „logon didonai“, eine „Rede (ge)geben“. Wessen Rede so betrachtet wird, der wird – von vornherein – als gleichberechtigter Gesprächspartner unter gleichberechtigten Gesprächspartnern gesehen. Warum? Weil die Absehung von der Person nicht aus moralischen, sondern aus schlicht logischen Gründen geboten ist: Ich kann nur über das reden, was andere in ihrer Rede gegeben haben.

Spielt diese Form der Auseinandersetzung nicht einfach nur philosophische Überlegenheit gegen andere aus?

Es ist richtig, dass nicht jeder die Aufmerksamkeit auf Argumente und ihre Strukturen so weit entwickelt hat wie ich. Deswegen handelt es sich bei dialektischer Argumentation – per se – auch immer um eine didaktische Form des Gesprächs. Man geht nicht nur auf eine bestimmte Weise mit der Rede des Anderen um – man zeigt in diesem Umgang auch, wie man damit umgeht. Das – zum Teil umfängliche – Begründen der behaupteten fehlschlüssigen Zusammenhänge versucht nicht Unwissen mit Wissen zu schlagen, sondern versucht, die Aufmerksamkeit des Gesprächspartners begründet auf etwas zu lenken, was ihm möglicherweise noch nicht aufgefallen ist. Und das nicht, um den Dialektiker – also mich – als besonders überlegen, potent oder allwissend zu erweisen. Sondern um das Argument des Gegenübers besser zu machen.

Warum geht das nicht freundlicher / höflicher / in einem Ton, der mir gefällt / unter Voraussetzungen, die mir passen?

Oft wird von mir gefordert, ich solle doch zumindest rhetorisch viel verbindlicher werden. Die Leute fühlten sich gestört oder genervt, wenn jemand Ihnen Fehler aufzeige. Und damit würde ich meinen Ansatz schlecht verkaufen. Aber rhetorische Verbindlichkeit besteht zu sehr großen Teilen darin, dass man bestimmte Voraussetzungen – z. B. implizite Vorstellungen bezüglich des sozialen Umgangs – schon akzeptiert. Sie kann auch darin bestehen, dass eigentlich fehlschlüssige Zusammenhänge als geltend anerkannt werden sollen. Man kann mit rhetorischer Verbindlichkeit auch alle Arten von sozialer Hierarchie ausdrücken, bis hin zu Voraussetzungen über Geschichte, Gesellschaft, Stil, die Psyche oder die Natur.

Ein Ansatz, dem es gerade darum geht, stille Voraussetzungen auf ihr Geteiltwerdenmüssen zu befragen, kann nicht zugleich laufend stille Voraussetzungen machen. Das würde in einen Zirkelschluss führen. Der Dialektiker, in meinem Verständnis, muss also die Irritation in Kauf nehmen, die seine Kritik (von ‚krînein‘, ‚prüfen‘) beim Anderen auslöst. Weil er sie schlicht nicht vermeiden kann, kann er aber auch diese Irritation zu einem didaktischen Instrument werden lassen.

Das ist der klassische Weg des sokratischen Gesprächs. Es beginnt dort, wo jemand etwas zu wissen meint. Wir würden heute sagen: Etwas für selbstverständlich hält. Die Befragung durch Sokrates erweist dieses Fürwahrhalten aber als einen Schein – nicht etwa, weil Sokrates es besser weiß. Sondern weil der, der etwas zu wissen meint, das eigene Wissen nicht gut verteidigen kann. Das vermeintliche Wissen entpuppt sich als bloße Meinung. Die kann man haben und das ist auch kein Fall für den Dialektiker. Sobald man aber behauptet, diese Meinung sollte gelten, muss man sie auch rechtfertigen können.

Hinzu kommt: Je dogmatischer, je polemischer, je selbstverständlicher mir jemand gegenübertritt, desto sachlicher und strenger bin ich in meiner Reaktion. Denn Dogmatismus, Polemik und Selbstverständlichkeit involvieren Geltungsansprüche, die auch mich betreffen sollen. Vieles von dem, was meine Gesprächspartner als anfänglichen Angriff interpretieren, ist also eine Reaktion auf ihren eigenen dogmatischen Anspruch. Eine Reaktion – keine Abwehr. Ich bin kein Opfer dieses Anspruchs, sondern ich stelle ihn. Oft beinhaltet die Gegenreaktion auf meine Sachlichkeit und Strenge noch mehr Polemik und Aggression. Aus meiner Sicht liefert mir das Gegenüber damit aber nur noch mehr Beispiele, an denen ich die Problematik seines Anspruchs deutlich machen kann. Der unproduktive Kreislauf, der daraus entstehen kann, kann aber wieder zum didaktischen Instrument werden – man kann ihn einige Zeit laufen lassen oder man kann ihn durchbrechen. Und zeigt dadurch dem Anderen, dass und wie man das macht.

Je verbindlicher, freundlicher, fragender mein Gegenüber wird, desto verbindlicher, freundlicher, weniger streng antworte ich. Man bestimmt also selbst über den „Ton“, mit dem man konfrontiert wird. Das auch das einen didaktischen Sinn haben kann, versteht sich von selbst (kleiner Dialektiker-Scherz).

Und die Auseinandersetzungen auf Facebook? Sind Sie so „zornig“ wie Ihr Nachname nahelegt?

Wer eine Praxis zu lehren hat, führt sie exemplarisch vor. Deswegen führe ich meine Beschreibungen oft recht stoisch und streng durch: Sie sollen etwas sehenlassen. Dass damit Irritationen, Abwehr und Selbstversicherungen – bis hin zur Selbstimmunisierung und zur offenen Aggression – verbunden sind, ergibt sich aus der (reflexiven) Logik des Selbstverständlichen. Was von selbst verständlich scheint, vermittelt Sicherheit. Ein Philosoph, der das in Frage stellt, versucht einem diese Sicherheit zu nehmen. Das fühlt sich für viele Gesprächspartner wie ein Angriff an, gerade dann, wenn man die eigenen Meinungen zu Eigenschaften der eigenen Person macht.

Manche können auch mit der klaren – und oft auch sehr kalt erscheinenden – Form von Sachlichkeit nicht gut umgehen, die mit meinen exemplarischen Argumentationen oft verbunden ist. Sie brauchen die implizite rhetorische Verbindlichkeit, denn in ihr gibt es, auf die eine oder andere Weise, immer einen Ausweg. Sachlichkeit und der sehr direkte Bezug auf die eigene Rede – die man selbst vielleicht ganz anders wahrnimmt – kann einem das Gefühl geben, festgestellt oder festgenagelt zu werden.

Beides sind Irritationen, die man ablehnen kann: Fehlende Sicherheit kann man kompensieren, indem man umso fester etwas behauptet, es wiederholt oder die eigene Meinung zur polemikstarrenden Festung macht. Die fehlende rhetorische Verbindlichkeit kann man jederzeit als Unfreundlichkeit, absichtliche Härte oder Unhöflichkeit bzw. Frechheit betrachten.

Man kann diese Irritationen aber auch in einem anderen Licht sehen. Wo einen die simple Frage nach Gründen oder Rechtfertigung in einen Abwehr-Exzess führt, könnte es sein, dass man etwas nachzuholen hat. Auch dafür bin ich da, denn ich bin nicht Sokrates. Und wer sich durch das Fehlen von rhetorischer Verbindlichkeit – die einem ja auch eine gewisse Form von Sicherheit gibt – nicht allzu sehr erschüttern lässt, der kann irgendwann beides, rhetorisch verbindlich und nur sachlich oder auch mit dialektischer Aufmerksamkeit sprechen. Und hat seine Möglichkeiten, wie auch immer, erweitert.

Meine Botschaft ist dabei stets dieselbe: Lernt aus Euren eigenen Irritationen. Was ich beschreibe, ist aus meinem eigenen Lernen aus meinen eigenen Irritationen entstanden. Ich habe zuerst auch nicht verstanden, warum ich auf bestimmte Argumente keine Antwort habe. Das heißt: Ich kenne den Prozess der – oft schmerzhaften – „Umwendung“ aus eigener Erfahrung. Meine Argumentationen sind nicht nur Einsprüche und Widersprüche, sie sind auch Angebote zum Erlernen einer Perspektive. Aber es handelt sich um Angebote im Sinne der Didaktik, nicht im Sinne eines zum Konsum gedachten Produkts.

Reicht diese Praxis alleine aus, um Philosoph zu sein? Beinhalten Angebote nicht immer auch ein Moment der nichtphilosophischen Verbindlichkeit?

Warum wähle ich also den Weg der Praxis? Wer Angebote im Sinne eines Produkts macht, sie rhetorisch verkleidet und attraktiv macht, akzeptiert Voraussetzungen. In meinem Fall bedeutet das: Das Produkt verliert seinen philosophischen Wert genau in dem Maße, wie es Wert im Sinne eines an Gefallen oder Missfallen, Geschmack oder Lust orientierten Geschäfts gewinnen würde. Dasselbe gilt für eine dialektisch unproblematische rhetorische Einkleidung: Das ist möglich und ich setze sie auch oft ein. Aber sie ist nur die Light-Version derjenigen Praxis, die ich zu lehren beanspruche. Entsprechend spielt sie die Neben-, nicht die Hauptrolle.

Und dann vertrete ich ja nicht nur diese Praxis. Sie ist ein Teil meiner philosophischen Arbeit, aber genau deswegen nicht einfach gleichzusetzen mit ihr. Neben meinem Versuch, eine bestimmte Praxis zu repräsentieren, bin ich auch ein systematischer Philosoph mit einer eigenen philosophischen Forschungsposition (eine Komparatistik reflexiver logischer Figurationen in philosophischen Texten). Ich habe zu verschiedenen Philosophen veröffentlicht und mich auf die beiden Philosophen Michel Foucault und Martin Heidegger spezialisiert.

Aber Sie könnten Ihr Wissen doch darlegen, anstatt es einfach anzuwenden! Handelt es sich also am Ende doch um eine Form von Herrschaftswissen?

Ich habe mein Wissen ja dargelegt: Ich habe eine umfassende Begründung dieses Ansatzes geliefert (in ‚Vom Gebäude zum Gerüst‘). Ich habe die verschiedenen Argumentationsformen systematisch erschlossen – und schon hier mit populären Darstellungsformen experimentiert (‚Na logisch!‘, die Logik-Kolumne bei der Hohen Luft). Und ich habe die von mir vorgeschlagene Praxis – mit einer bestimmten thematischen Ausrichtung – in einem Buch vorgelegt (‚Logik für Demokraten‘).

Das Problem mit Wissen ist, dass derjenige, der es aufnimmt, dazu neigt, es in seinen bestehenden Wissenshorizont einzuordnen oder danach zu bewerten. Und auch hier stellt sich wieder das Problem der Voraussetzungen: Wieviel Sinn kann ein Ansatz noch machen, der Voraussetzungen kritisch behandelt, wenn er an Voraussetzungen gemessen wird, die er von vornherein akzeptieren soll? Deswegen sind alle meine Texte auch Didaktiken. Sie zeigen eine Praxis, sie vermitteln nicht nur Wissen.

Was ich auf Facebook mache, ist also nur ein Teil meiner philosophischen Arbeit – genauer: das praktische Experiment, mit einem exemplarischen Diskurs etwas zu zeigen und zu schauen, wie weit man mit Praxis alleine kommt. Ich finde: ziemlich weit, bei aller Polarisierung, die so etwas mit sich bringt. Es ist Teil eines viel größer angelegten Projekts: Dialektisches Denken in verschiedenen Hinsichten wieder als eine philosophische Position möglich werden zu lassen. Auf Facebook erscheint das als exemplarische Praxis. In ‚Logik für Demokraten‘ wendet es sich in die dialektische Version politischer Bildung und wehrhaften demokratischen Denkens und Redehandelns. In ‚Vom Gebäude zum Gerüst‘ wird es zu einer systematischen Analyse rückbezüglicher logischer Strukturen in philosophischen und außerphilosophischen Kontexten aufgebaut. Jedes Teil erhellt das andere – und alle gemeinsam sind selbst ein Beispiel dafür, was „philosophische Praxis“ sein könnte.

Vielleicht hilft das ein wenig dabei, diese Praxis etwas besser verorten und verstehen zu können.

Das Lakonische und seine literarische Funktion – oder: Blondinen haben einfach mehr Spaß

Es gibt das Klischee, dass einem die besten Beispiele für komplexe Zusammenhänge oft an unerwarteter Stelle begegnen. Jeder kennt die Geschichten von Physikern, die beim Umrühren der Milch in ihrem Kaffee plötzlich auf Ideen kommen. Wenn man ein bisschen vertraut ist mit der assoziativen Funktion des menschlichen Denkens und seiner Neigung, das Eigene ständig in das Andere hineinzuprojizieren, geht man mit solchen Geschichten eher skeptisch um. Auch ich habe schon Gliederungen für Texte entworfen, während ich vor der Backsteinmauer im Proberaum meiner Band stand. Eine dieser Gliederungen hat es dann tatsächlich in ein Buch geschafft – über die Backsteinmauer sagt das wenig aus. Sie steht weiterhin stumm in einem Kellerraum und wartet auf den nächsten, der ihr Gefüge mit dem Gefüge seiner Gedanken verbindet.

Klischees wären allerdings keine Klischees, wenn sie nicht auch irgendeinen richtigen oder wahren Aspekt beinhalten würden. Denn es stimmt tatsächlich, dass einem die besten Beispiele für komplexe Zusammenhänge an unerwarteter Stelle begegnen. In meinem Fall war die unerwartete Stelle ein REWE-Markt in unserem Kiez. An der Kasse saß eine junge Frau, die schon länger in dem Markt arbeitet. Sie ist mir auch schon ein, zweimal an der Universität begegnet, also nehme ich an, dass sie studiert. Im Markt ist sie mir zuerst aufgefallen, weil sie mit einer schwer beschreibbaren Mischung aus Resignation, Grimmigkeit und ehrlicher Freundlichkeit die Waren kassiert. Das ist verständlich: Wer studiert, sich geistig bilden will, für den ist die Supermarktkasse ein eintöniger Job.

Die Kombination aus Resignation und Grimmigkeit kann, in der falschen Kombination, schnell passiv-aggressiv wirken. Typisch ist etwa die Kombination aus Freundlichkeit, die, weil ihre Erwartung enttäuscht wird, in Resignation umschlägt, um in Ärger über alle drei Schritte – die Enttäuschung durch den Anderen, die eigene Naivität, etwas zu erwarten, was eh nicht erfüllt wird, die als Schwäche verstandene Resignation – umzuschlagen. Das Ergebnis ist eine für den Kunden oft unerwartete Grimmigkeit, die oft als schnippisch, boshafter als zickig aufgefasst wird. „Klaus, ich habe alles beim REWE bekommen, aber die Kassiererin war heute mal wieder zickig, meine Güte!“

Anders bei unserer Studentin. Sie setzt schon mit einer Grimmigkeit an, die deswegen sympathisch ist, weil sie in der Gegenspannung zu einer, nur zu verständlichen, Resignation über die Eintönigkeit ihrer Tätigkeit steht. Das ist der Kern der Disziplin – die Ausweichbewegung durch einen umso entschlosseneren Griff zu bändigen und die Entschlossenheit durch den ständigen Zug der Ausweichbewegung zu bremsen. Natürlich eignet sich diese Kombination auch prima dazu, Zeitgenossen einem Test zu unterziehen. Wer dem Grimm nicht standhält und die Resignation nicht versteht, der ist auch die Freundlichkeit nicht wert. Umso mehr freue ich mich darüber, dass sie noch letztens mein Legion of the Damned-Shirt im Vorbeigehen mit „geiles Shirt“ kommentiert hat. Die Musik passt zum Rest, auch zu den Festivalbändchen und der etwas verträumten Haltung, mit der sie durch die Gänge schlendert und sich ständig selbst zu etwas mehr Ernsthaftigkeit aufzurufen scheint. Wer schon einmal selbst solche Jobs gemacht hat, um einen größeren Traum zu finanzieren, weiß, welche geheime Komplizenschaft sich in solchen Fällen einstellen kann.

Die junge Frau nun hatte vor kurzem ihre Haarfarbe verändert. Statt echtem Dunkelblond sah ich eine Mischung aus grün und blau an mir vorbeiflattern, während ich noch versuchte, herauszufinden, was der Ausspruch „geiles Shirt“ zu bedeuten hatte und an wen er gerichtet war. Grünblaue Haare also – beinahe eine konservative Entscheidung in Zeiten, in denen Haarfarben wie weiß oder grau oder regenbogenfarben in Mode waren. Als ich aber gestern an die Kasse trat, war das grüne Blau bereits wieder dem echten Dunkelblond gewichen. Ich nahm allen Mut zusammen und fragte nach – und bekam eine Antwort, mit der ich nicht gerechnet hatte, die alles zusammenfasste und zugleich in Frage stellte, die in ihrer Lakonie also literarische Qualität bewies. Die junge Frau zuckte mit den Schultern und sagte nur: „Blondinen haben einfach mehr Spaß.“ Mehr nicht.

Intentionale versus kontextuelle Auslegung

Nun habe ich den Leser bis hierhin – natürlich – in die Irre geführt. Meine Beobachtungen zu der jungen Frau, die jemandem, der meine Eigenart, alles zu analysieren nicht kennt, voyeuristisch vorkommen könnten, könnten ihn (oder sie) dazu verführen, den Satz entsprechend auszulegen. Eben weil er so lakonisch ist, sagt er mit dem, was er sagt, so viel nicht, dass sich eine solche Auslegung gewissermaßen aufdrängt. Jede angedeutete Beobachtung – die seltsame Kombination der Stimmungen, der Umstand, dass sie Studentin ist oder dass sie gerne Deathmetal hört – könnten zu einer intentionalen, einer Auslegung der Aussageabsicht verführen. So gehen wir meistens mit anderen Menschen und auch mit Texten um: Wir spekulieren über ihre Absichten. Sobald die geklärt sind, ist die Spannung, ist das Rätsel gelöst und man kann den Anderen einordnen. Insgeheim weiß man zwar, dass er sein Geheimnis doch behält – die Spekulation über die Absicht bietet ihm gewissermaßen nur ein stillschweigendes Abkommen an: Gib Du mir Sicherheit, dann lasse ich Dir Dein Geheimnis. Trotzdem sind wir diese Spekulation der Absicht so gewohnt, dass wir auf ihre Infragestellung regelmäßig mit Verwirrung reagieren.

Und doch will ich es versuchen. Ich möchte vorschlagen, diesen Satz nicht als Ausdruck einer Absicht zu lesen, jedenfalls nicht nur, solange dabei die Interessen unserer Protagonistin gewahrt bleiben. Ihr Satz, in welcher Absicht auch immer geäußert, bietet über diese Absicht hinaus von sich her ein Schema seiner Auslegung an. Dieses Schema können wir verstehen, wenn wir darauf reflektieren, was wir tun, wenn wir über Absichten spekulieren: Wir suchen nach Kontexten, für die dieser Satz Ausdruck sein könnte. Aber diese Kontexte sind nicht festgelegt – sie sind Möglichkeiten, die der Satz von sich her bietet. Und es ist unsere freie Assoziation, die diese Kontexte erschaffen kann. Erst dann wählen wir den Kontext aus, der uns – aus Gewohnheit, aus Erfahrung, aus dem also, was man gemeinhin ‚Menschenkenntnis‘ nennt – am schlüssigsten erscheint. Wenn wir höflich sind, fragen wir nach. Wenn wir weniger höflich sind, unterstellen wir unseren Kontext dem Anderen als seine eigene Absicht.

Lassen wir also den zweiten Schritt weg und konzentrieren wir uns auf den ersten. Bleiben wir bei den möglichen Kontexten. „Blondinen haben einfach mehr Spaß“ – das könnte einfach eine sehr pragmatische Entscheidung zum Ausdruck bringen, deren Gründe im Dunkeln liegen (weil sie einen nichts angehen oder anzugehen haben, was der Satz einem, ungesagt, mitteilt). Es könnte aber auch sagen: Ich will Spaß haben und richte mein eigenes Handeln nach dem aus, was mir am meisten Spaß bringt. Das wäre also Ausdruck eines, wenngleich etwas unschuldigen, Hedonismus. Gleich daneben liegt die etwas kokettere Variante: Wird der Satz mit einem Augenzwinkern gesagt, sagt seine Anwenderin vielleicht mehr, als man gerade wissen will. Doch ein Augenzwinkern habe ich nicht gesehen – gehen wir also weiter. Der Satz antwortet auf die Frage nach der Haarfarbe – er scheint die Entscheidung zu begründen, sie wieder zu wechseln, zu einer blonden Haarfarbe zurückzukehren. Man kann ihn also auch als einen resignierten Stoßseufzer lesen: Ich passe mich dem Massengeschmack an – wer Spaß haben will, sollte besser blond sein. Doch das Lakonische des Satzes lässt die Auslegung der Klage nicht wirklich zu. Und so kann auch diese Auslegungsrichtung düsterer angelegt werden, als Ausdruck von Sarkasmus oder einer verächtlichen Haltung, die durch die faktische Unterwerfung unter das Diktat nur umso bitterer erscheint. Der Satz kann aber auch vollständig defensiv angelegt sein – man nimmt die Vorurteile des (männlichen) Gegenübers vorweg und gibt ihm eine ironische Begründung, kombiniert mit einem Seitenhieb in Richtung des Vorurteils. Er kann trotzig oder traurig früheres Scheitern kommentieren – oder einen neu gefassten Plan zum Ausdruck bringen.

Der Satz „Blondinen haben einfach mehr Spaß“ besitzt, in dieser Hinsicht, literarische Qualität. Er funktioniert wie eine Vermittlungsstelle in verschiedenen Kontexten – er drückt Stimmung ebenso aus wie Berechnung, Abgründe ebenso wie seichte Vorstellungen. Er besitzt eine kontextuelle Aura, eine durch die situationsbedingte Abstufung von Kontexten bedingte Mehrdeutigkeit. In einem Roman wäre es ein Sakrileg, ihn mit einer Qualifizierung zu gebrauchen, die seine Intention festlegt oder auch nur eingrenzt. In der Situation des REWE-Marktes, der Kombination meiner stets nur unaufmerksam und am Rande gemachten Beobachtungen, in diesem Kontext drückt der Satz für mich einfach die seltsame Mischung zwischen Grimmigkeit, Resignation und Freundlichkeit aus, die sich dialektisch gegenseitig ergänzen und in Spannung versetzen.

Die Dialektik des Ungesagten

Aber er drängt auch aus dem Kontext hinaus. Das Ungesagte seiner Lakonie wirkt wie ein Motor, der Auslegungen antreibt. Die literarische Qualität des Lakonischen liegt entsprechend nicht nur im Ausdruck eines Stils oder einer Haltung und sie liegt auch nicht nur in der nur auf sie begrenzten Mehrdeutigkeit, die Abstand und Versprechen, Bitte und Ablehnung, schlichter Bezug auf die Realität und Ausdruck des Verweifelns an eben dieser zugleich sein kann. Seine Funktion beschränkt sich nicht auf die Mehrdeutigkeit der unterstellten Kontexte, nicht einmal auf die Mehrdeutigkeit ihrer Verbindung untereinander. Der lakonische Satz lässt vielmehr mit diesen Kontexten andere anklingen, die ihnen verwandt sind. Der fehlende letzte Schritt, der die Kontexte ineinander übergehen lässt und sie erst so aufspannt, dass sie sich verbinden können, lässt auch alles andere in diesem Wechsel erscheinen.

Ein einziger lakonischer Satz kann den gesamten Text, in dem er steht, zum Zittern und Leuchten bringen. Ist er von seinem Inhalt her weit genug gefasst, kann er bis in die letzten Winkel leuchten, nebensächlich erscheinenden Sätzen neue Bedeutung verleihen, für einen kurzen Moment Figurenkonstellationen anklingen lassen, die man vorher kaum beachtet hat. Ein lakonischer Satz macht das Ganze dadurch sichtbar, dass er es gerade nicht adressiert, nicht nach Vollständigkeit und Fülle strebt. Aber er macht es zugleich immer nur als Verflechtung von Kontexten sichtbar, von innen her, ohne für einen dieser Kontexte eine Entscheidung treffen zu müssen.

Damit ist das Lakonische eine Praxis, mit der sich, für einen kurzen Moment, der Möglichkeitsraum erschließt, in dem wir immer schon stehen. Zugleich stellt sie ihren Anwender in das Vielsagende des Nichtgesagten zurück. Das Vielsagende kann genau dadurch auch Anzeige von Nichtnötighaben, Darüberstehen und Ausdruck von Fatalismus zugleich sein: Auf die Drohung des Vaters Alexanders des Großen, Philipps II. von Makedonien „Wenn ich euch besiegt habe, werden eure Häuser brennen, eure Städte in Flammen stehen und eure Frauen zu Witwen werden“, antworteten die für ihre Lakonie bekannten Spartaner nur: „Wenn.“ *)

Oder es spannt, wie in dem berühmten Schlachtbericht des spartanischen Heeres, das Einfache, Hilflose zusammen mit einem scharfen Bewußtsein für Effizienz: „Boote verloren. Mindaros tot. Männer haben Hunger. Wissen nicht, was tun.“ Solche lakonischen Aussagen reizen zum Lachen, weil genau das die Funktion des Witzes ist: der unerwartete Umbruch des Sinnes oder der Intention. „Blondinen haben einfach mehr Spaß“ ist eben auch ein lustiger Satz – lustig, weil seine verschiedenen Kontexte den Eindruck erwecken, dass sie sich gegenseitig nicht ernst nehmen. Jedenfalls ist das das Angebot, das ich angenommen hatte, als ich leise kichernd nach Hause ging und überlegte, warum genau ich das eigentlich so lustig finde.

*) Nachtrag: Unsere Protagonistin kommentierte den Text nur mit einem trockenen „Note sechs. Täuschungsversuch.“ Ganz Germanistin ist Ihr sofort aufgefallen, dass die beiden Beispiele für Lakonie von Wikipedia stammen. Natürlich gilt der Plagiatsvorwurf nicht für Anekdoten – und diese beiden gehören zu den bekanntesten, schon in der Antike. Auch erfüllt das Einspleißen von Common-sense-Wissen einen Zweck, aufgrund einer Funktion, die der der Lakonie nicht unähnlich ist. Ich beuge mich aber dem Grimm meiner Protagonistin – und verweise auf Xenophon, Hellenika 1,1,23 und Plutarch, Peri adoleschias bzw. De Garrulitate 17. Beide Verweise findet man zwar auch auf Wikipedia – aber immerhin habe ich bei Perseus nachgesehen, ob sie auch stimmen.

Das Gegenteil von ‚deutsch‘

Anmerkungen zum Parteitag der AfD aus dem Blickwinkel reflexiver Vernunft

„… damit du wie dein eigener, in Ehre frei entscheidender, schöpferischer Bildhauer dich selbst zu der Gestalt ausformst, die du bevorzugst.“ (Pico della Mirandola, 1486)

„Das angeborne Recht ist nur ein einziges – Freiheit (Unabhängigkeit von eines anderen nötigender Willkür), sofern sie mit jedes anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann, ist dieses einzige, ursprüngliche, jedem Menschen, kraft seiner Menschheit, zustehende Recht.“ (Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, 1797)

Mit dem auf dem Parteitag am Wochenende verabschiedeten Grundsatzprogramm ist es offensichtlich geworden: Die Ideologie der AfD widerspricht unserer Verfassung, dem Gesellschaftsvertrag der Bundesrepublik Deutschland.

Es reicht nicht hin, sich nur pro forma und rhetorisch auf das Grundgesetz zu berufen oder seine Anerkennung zu beteuern. Die Postulate des Grundgesetzes geben nämlich keine bloß inhaltlichen Überzeugungen wieder, die man nach Gutdünken weit oder weniger weit auslegen könnte. „Die Würde des Menschen ist kein Beauty Contest“ schreibt Georg Diez in seiner aktuellen Kolumne auf Spiegel Online – „wer rassistisch redet oder xenophob oder schwulenfeindlich, der ist nicht demokratisch, weil er die Werte der Demokratie negiert.“ Die Postulate des Grundgesetzes sind reflexiver Natur: sie betreffen die Art und Weise, wie wir miteinander umgehen.

Die AfD möchte gerne beides haben, ‚having the cake and eating it too‘: Sie möchte gerne rhetorisch die im Grundgesetz verankerte Religionsfreiheit anerkennen und möchte gleichzeitig die Freiheit der hier lebenden Muslime und Juden einschränken. Sie will Meinungsfreiheit, beklagt aber jede Kritik an ihrem Programm als Diffamierung der ‚Pinocchio-Presse‘ (Petry), ‚Lückenpresse‘ (Klonovsky/Höcke) oder der ‚Altparteien‘. Überhaupt wehrt sie sich vehement und fortlaufend gegen Diffamierungen, während sie – in einer atemberaubenden historischen Simplifizierung – sich gegen die ‚linksgrünversiffte Politik der 68er‘ zur Wehr setzt und ganze Religionsgemeinschaften unter Generalverdacht stellt.

Man könnte sagen: Die AfD testet die logischen Grenzen derjenigen Postulate aus, die im Grundgesetz verankert sind – und scheitert auf der ganzen Linie. Denn indem sie diese Postulate in Anspruch nimmt – Meinungsfreiheit, Religionsfreiheit, Gleichheitsgrundsatz und Diskriminierungsverbot -, schafft sie präzise die Grundlage dafür, dass ihre Widersprüche zu unserem Gesellschaftsentwurf auf das Deutlichste sichtbar werden. Und das ist der – zu oft – übersehene Vorteil derjenigen Ordnung, die unserer repräsentativen pluralen Demokratie zugrundeliegt: die AfD ist so vernarrt in die inhaltliche Ausrichtung ihrer Ideologie, dass sie den Widerspruch auch dann nicht zu bemerken scheint, wenn er für jeden erkennbar ist.

So behauptet etwa Beatrix von Storch, dass die Aussage ‚Der Islam gehört nicht zu Deutschland‘ „offensichtlich“ differenziere zwischen der Religionsausübung der Muslime hier in Deutschland und dem Islam als „politischer Ideologie“. Offensichtlich ist hier nur, dass sie gerade das präzise Gegenteil von dem behauptet hat, was die Aussage ‚Der Islam gehört nicht zu Deutschland‘ sagt: hier wird überhaupt nichts „differenziert“, gerade nicht. Beatrix von Storchs Aussage über diesen Satz besitzt die Form der performativ widersprüchlichen Behauptung ‚Ich schreibe hier gerade nichts‘ oder ‚Ich sage gerade nichts‘.

Ein anderes Beispiel ist das Zusammenwirken dieser Behauptung über den Islam mit dem (angenommenen) Antrag des Islamwissenschaftlers Hans-Thomas Tillschneider: Eine Aufklärung des Islam sei „nicht realistisch und nicht wünschenswert“. Der daraus resultierende Double-bind ist offensichtlich: Man lehnt den Islam ab, weil er nicht aufgeklärt ist – und erklärt es zugleich als „nicht wünschenswert“, dass er sich aufklärt. Das heißt: Egal, was Muslime nach den Vorstellungen der AfD tun – sie machen es falsch. Das ist die in einem logisch indirekten Gewaltakt eingebundene Forderung, alle Muslime, die nicht in die Vorstellungswelt der AfD von Muslimen passen, als a priori integrationsunfähig zu kennzeichnen. Oder andersherum formuliert: Die Religionsausübung der Muslime in Deutschland der Willkür der Islamdefinition der AfD zu unterwerfen.

Das Perfide dieser Argumentation liegt nämlich darin, dass die AfD damit faktisch beansprucht, Muslimen und Juden die richtige und passende Ausübung ihrer Religion vorschreiben zu können. Denn wenn Alexander Gauland im Deutschlandfunk behauptet, das Schächten gehöre nicht zentral zur jüdischen Religion, beansprucht er faktisch, für die Juden festlegen zu können, was zu ihrer Religion gehört und was nicht. Dasselbe tut Beatrix von Storch, wenn sie die islamistische Auslegung des Islam als seine angebliche Grundlage festzulegen versucht und damit, ironischerweise, dasselbe Islam-Verständnis an den Tag legt wie der selbsternannte ‚Islamische Staat‘.

Doch dieser Anspruch kommt nicht von ungefähr. So behauptete Frauke Petry auf dem Parteitag: „Unser aller Identität ist vorrangig kulturell determiniert und kann nicht dem freien Spiel der Kräfte ausgesetzt werden.“ Diese Prämisse ist es, von der alles andere ausgeht: die Wahrnehmung, es gäbe einen ‚Bevölkerungsaustausch‘; die Annahme, man könne ‚Kultur‘ einem Menschen zuschreiben wie einem Stein Farbe und Gewicht; schließlich der Versuch, die Freiheitspostulate des Grundgesetzes konsequent zu einer ‚Freiheit zur Ideologie der AfD‘ umzudeuten.

In diesem Satz Frauke Petrys steckt die Quintessenz des Widerspruchs der AfD zum Grundgesetz. Abgesehen davon, dass ‚Kultur‘ stets Ergebnis – und nicht Voraussetzung – gesellschaftlicher Aushandlungsprozesse ist und von daher nichts von vornherein „determinieren“ kann (außer man verwechselt hier Genesis und Geltung), liegt in ihm die Absage an die grundlegenden Postulate unserer Gesellschaft begründet: Die Würde des Menschen besteht, seit Pico della Mirandola (1486), gerade in der uneingeschränkten Freiheit, sich selbst bestimmen zu können. Sie liegt in seiner reflexiven Freiheit der Selbstentfaltung und Selbstauslegung – und in der Fähigkeit, sich durch Vernunft selbst Gesetze geben zu können, der Autonomie.

‚Freie Selbstauslegung‘ bedeutet nicht, dass es, wie Marx und Mohler übereinstimmend annehmen, ‚freie Monaden‘ gäbe ohne jeden Halt in traditionellen und kulturellen Vorstellungen. Die Verneinung von ‚Alles‘ ist nicht ‚Nichts‘, sondern ‚Nicht-Alles‘. ‚Freie Selbstauslegung‘ bedeutet entsprechend: Jeder ist frei darin, sich selbst (im Rahmen der zivil- und strafrechtlichen Ordnung) in der Weise zu bestimmen, in der er es für richtig hält. Das AfD-Mitglied darf sich selbst als kulturell determiniert begreifen. Was es nicht darf, das ist, diese Selbstauslegung allen anderen aufoktroyieren.

Die Würde des Menschen, die Freiheit seiner Meinung, Religionsausübung, Entfaltung der eigenen Persönlichkeit, die Gleichheit aller Menschen hinsichtlich dieser Freiheit, die als Recht zugrundegelegt ist in unserem Gesellschaftsvertrag – alles das ergibt sich gerade aus der kategorischen und vernunftgemäßen Zurückweisung jeglicher „Determinierung“, jeglicher vorläufiger Einschränkung der freien Natur des Menschen durch nachträgliche Dogmatismen, jeglichen Naturalismus und Essentialismus, die die Möglichkeiten des Menschen aus Ressentiment oder aus populistischem Machtwillen einzuschränken versuchen.

Wer behauptet, eine angeblich „kulturell determiniert[e]“ Identität könne „nicht dem freien Spiel der Kräfte ausgesetzt werden“, der benutzt nicht nur eben dieses freie Spiel der Kräfte, um diese Behauptung in einem offenen Diskursraum aufzustellen. Er widerspricht auch – und diametral, in schärfster Entgegensetzung – dem Grundgedanken der humanistischen Aufklärung seit dem 15. Jahrhundert. Wer das behauptet, weist sich selbst aus als jemanden, der nicht bereit ist, die Freiheit, die er selbst in Anspruch nimmt, allen anderen zuzugestehen. Er weist sich als jemand aus, der die Gleichheit einer angeblich festgelegten und unveränderbaren, völkischen ‚Kultur‘ der Gleichberechtigung der Menschen zu ihrer freien Selbstauslegung vorzieht – und letztere versucht, durch verzerrte Darstellungen zu diffamieren.

Kurz: Wer das behauptet, der weist sich als jemand aus, der die Würde des Menschen verneint. Und das ist das Gegenteil von ‚deutsch‘.

 

 

Strategischer Konservativismus? – Hypothesen zur Dynamik pluraler repräsentativer Demokratien

Für die plurale repräsentative Demokratie stellt sich die Frage: Wieviel strukturellen und parteiideologischen Konservativismus* muss es geben, damit die stets wirksamen populistischen Kräfte gebunden werden?

Der plurale Liberalismus – also: die Forderung von Freiheit, Würde, Toleranz etc. als grundlegende Postulate einer Gesellschaftsordnung – ist in seinem Wesen ein Vernunftidealismus. Er wäre dann am mächtigsten, wenn seine Bürger so gut ausgebildet sind, dass sie seine Funktion und Logik in vollem Umfang prinzipiell verstehen und danach handeln können.

Da dieser Zustand aber selbst ein regulatives Ideal darstellt, kann der plurale Liberalismus nur als Vernunftrealismus um- und durchgesetzt werden, d. h. indem man dem zu erwartenden Rückfall neuer Generationen in voraufgeklärtes Denken (z. B. durch fehlende Ausbildung, soziale Isolation) eine starke Repräsentation dieses konservativen Zwischenstadiums anbietet. Indem man also, reflexionslogisch ausgedrückt, der gegenwendigen Fügung menschlichen Denkens, dem Widerstreit von Vernunft und Metaphysik, selbst ein strukturelles Recht einräumt.**

Die Formel müsste entsprechend lauten: Je weniger Bildung, je weniger politischer Humanismus als volle pädagogische Normvorgabe, je mehr Ablenkung der sich fortlaufend herausbildenden staatsbürgerlichen Vernunft von dem, was sie mindestens sein muss, durch die mediale und ökonomische Konsum- und Massengesellschaft – desto konservativere Formen muss der plurale Liberalismus annehmen, um die fehlende ethische Haltung zumindest zeitweise überbrücken zu können.***

Die pluralistische repräsentative Demokratie kann sich also nur so viel Vernunftidealismus leisten, wie sie bereit ist, in den performativen Erhalt dieses Idealismus durch (politische) Bildung zu investieren. Zugleich muss aber noch der konservativistischste Vernunftrealismus in seinem Kern vernünftig bleiben, d. h. auf reflexiven Postulaten gründen, die die Rückkehr zum Vernunftidealismus in vollem Umgang ermöglichen. Dieser Idealismus bleibt also Telos der pluralen repräsentativen Demokratie.

Nicht bedacht sind hier freilich Dynamiken, in die moderne Demokratien von außen und von innen eingebunden sind: die Globalisierung, die den nationalstaatlichen Binnen- und Arbeitsmarkt durch faktisch effizientere Profitstrategien bedroht (Exportüberschusspolitik, Senkung der Lohnkosten durch Export von Arbeitsplätzen); die Repräsentationskrise, die durch faktische Entideologisierung der Politik die innere Mechanik repräsentativer Demokratien bedroht (große Koalitionen, monistischer pragmatischer Paternalismus statt Regierungs-Oppositions-Spiel als Machtoption); die rapide Veränderung von Kommunikationsprozessen und klassisch liberalistischen Abgrenzungen (privat / öffentlich, individuell / kollektiv, Eigentum, Urheberschaft etc.) durch die Digitalisierung usw.

Ein valider Entwurf pluraler repräsentativer Demokratie, selbst wenn er hinsichtlich der Verfasstheit einer solchen Demokratie mit einem strategischen Vernunftrealismus rechnet, müsste immer noch damit rechnen, dass staatliche Regulierung vernünftige Aufgaben erfüllt (z. B. hinsichtlich der sich in Virtualisierung überschlagenden globalen Finanzökonomie), dass internationale Verträge nicht durch einseitige Wirtschaftspolitik torpediert und die Effekte dessen ideologisch instrumentalisiert werden; dass mit all den operativen Effekten der Modernisierung und Globalisierung überlegt umgegangen wird usw.

Schon für eine plurale repräsentative Demokratie erscheint die schiere Einhaltung realistischer Vernunft – also: mindestens das Gebot, nicht die erhaltenden Strukturen gegen sich selbst zu wenden – als übermächtige Aufgabe. Wie viel mehr müssen idealistische Projekte wie die EU, angetrieben durch den Friedenswillen der europäischen Nachkriegszeit, als gut gemeintes, aber schlecht umgesetztes Chaos erscheinen?

Man darf sich nicht darüber täuschen, dass sich im Kern sämtlicher Krisen der letzten Zeit – Finanzkrise, Eurokrise, Flüchtlingskrise, Repräsentationskrise – strategische Fehlentscheidungen finden lassen. Solche Fehlentscheidungen sind durch eine reduktionistische, einseitige und operational ignorante Auslegung der komplexen Situation gekennzeichnet, in denen sie getroffen wurden.****

Was also, wenn wir uns schlicht selbst überschätzt haben? Wenn wir – in jedem Fall auf Kosten eines globalen Proletariats, aufgebaut auf für uns unsichtbarer Sklavenarbeit und Ausbeutung, auf unermesslichen Kosten des Kolonialismus – diese Kosten in Kauf genommen hätten, um uns dann zu verspekulieren? Wenn wir den unzähligen Opfern unserer plural-liberalen Lebeweise die Befreiung versprochen hätten, obwohl wir selbst nicht in der Lage sind, die gewaltigen Implikationen unserer Haltung stabil umzusetzen?

Man würde das als den größten ideologischen Betrug der Menschheitsgeschichte betrachten. Ein Betrug, der nicht aus bösem Willen, sondern aus fehlender Aufmerksamkeit resultiert. In dem die Doppelmoral nicht intentional, sondern als ideologisches Symptom erscheint.

Weil das hier aber keine konservative Klageschrift ist: Wie kommen wir, ganz konkret, aus dieser Lage wieder heraus? Wie schaffen wir es, ohne in unreflektierten Vernunftidealismus oder Vernunftskeptizismus (oder gar Nihilismus oder metaphysischen Naturalismus, wie die AfD) umzukippen, unsere plurale repräsentative Demokratie zu retten?

* Der Begriff des ‚Konservativismus‘ wird hier, mit Kondylis: Konservativismus (1986), als enge Bestimmung einer die Narrative der mittelalterlichen societas civilis verteidigenden Ideologie verstanden, die sich im Lauf der Geschichte mit jeder Auseinandersetzung mit liberalistischem Denken ideologisch anreichert.

** Das wäre dann, in kritischer Betrachtung, die Inszenierung der Auseinandersetzung von Liberalismus und Konservativismus in einem liberalistischen Rahmen, also eine ‚positive‘ Ideologie, die der ’negativen‘ Ideologie der Auseinandersetzung von Liberalismus und Konservativismus in einem konservativen Rahmen gegenübersteht. Auf letztere geht alle Ideologiekritik.

*** Dabei wird, anders als im paternalistischen Sozialstaat, die ethische Funktion gerade nicht verrechtlicht und damit als staatlicher Zwang festgeschrieben, sondern moralisiert, d. h. als ideologischer common sense, als Normvorgabe etabliert.

**** Das ist kein Komplexitätsskeptizismus, der unter Komplexität ein ‚immer schon‘ komplexeres Verhältnis versteht, als wir überhaupt erfassen können. Umgekehrt ausgedrückt: Die Aufgabe, der Komplexität einer Situation angemessene Entscheidungen zu treffen, ist nicht prinzipiell unlösbar, weil Angemessenheit keine Vollständigkeit impliziert, sondern reflexive Konsistenz.

Versuch über die Unentscheidbarkeit

I. Unentscheidbarkeit als reflexives Phänomen

Das Phänomen der ‚Unentscheidbarkeit‘ gehört zu den Topoi moderner Zivilisationskritik, die Vielfalt der Möglichkeiten der Spätmoderne zu beklagen, den Überfluss an Waren, Dienstleistungen, Lebensstilen und Selbstauslegungen als Überforderung zu deuten, die unsere Entscheidungsfreudigkeit lähmt, statt sie zu befördern. Diese Klage ist freilich keine Erfindung der Spätmoderne. Seit dem Zusammenbruch der dogmatischen Weltdeutungssysteme zwischen 1789 und 1848 sind restaurative wie kritische Bewegungen vor allem Reaktion auf die Krise der Vielfalt, der Pluralität, der überbordenden Möglichkeiten – im doppelten Genitiv: Krise der Vielfalt und Pluralität als reflexives Konzept, als Ermöglichungsraum, der zu verschwinden droht – und Krise, die durch eine scheinbare oder wirkliche Vielfalt und Pluralität, zu bloßem Relativismus oder Dogmenpluralismus reduziert, fortlaufend die schwindenden Anker der Tradition bedroht. Lukács‘ ästhetische Diagnose der ‚transzendentalen Obdachlosigkeit‘ (1916) hallt noch wider in Habermas‘ ’neuer Unübersichtlichkeit‘ (1985) und Sloterdijks Versuch über ‚Die schrecklichen Kinder der Neuzeit‘ (2014); solche Diagnosen reichen ihrerseits zurück auf die großen Krisenreflexionen bei Marx und Kierkegaard, Nietzsche und Freud. Und diese sind wiederum nur ein Echo auf noch früher einsetzende, vor allem ästhetische, Thematisierungen und Performanzen des Pathos und der Pathologien der Vollständigkeit und des Systems. Typische Beispiele dafür finden sich in der Kunst der Romantik, bei Hölderlin und Novalis im Postulat der Freiheit der Dichtung oder bei Schubert und Beethoven, ihren jeweils letzten Klaviersonaten, in der Inszenierung von Transzendenz oder vom Nichtanfangen- bzw. Nichtmehraufhören-Können. – Die Denkfiguren ähneln sich: Freiheit und Transzendenz – oder nur regressive Annäherung an ein uneinholbares Ganzes oder Ideal? Ermöglichende Negativität – oder doch nur repetitive Negation, in der ewigen Wiederkehr des Und-so-weiter?

Doch auch ohne diesen ganz großen ideengeschichtlichen Rahmen scheint uns ‚Unentscheidbarkeit‘ ganz konkret alltäglich zu begleiten: Wir wissen nicht, was wir tun sollen, welche Wahl oder Entscheidung wir teffen sollen, was das Beste in der Situation, für uns, oder überhaupt ist. Wir erfahren eine ‚Qual der Wahl‘, einen Überfluss an Möglichkeiten, der uns lähmt, statt uns zu befreien: Er schickt uns in den Double-bind der gleich gültigen besten Entscheidungsmöglichkeiten, der dann jede Entscheidung gleichgültig werden lässt.

Aber was wir so unter ‚Unentscheidbarkeit‘ begreifen, differenziert sich bei näherer Betrachtung aus in ganz verschiedene Phänomene.

In dem eingangs skizzierten Rahmen der repetitiven Zivilisationskritik entsteht sie vor allem aus der These, dass die Durchstreichung eines dogmatischen Ausgangspunktes die Durchstreichung jedes möglichen Tertiums bedeutet. – Die Negation des einen Extrems, des Dogmatismus, kann so ins andere Extrem fallen, den Nihilismus oder Zynismus. Der Verlust von so etwas wie ‚Ursprung‘ lässt alles ins ‚Nichts‘ fallen – „aus Nichts, zu Nichts, für Nichts, in Nichts“; das ist schon der Vorwurf Jacobis an Fichte und es bleibt Problem noch für Nietzsche, der verzweifelt eine Lösung sucht für diese Aporie, diese Ausweglosigkeit: „Das ist die extremste Form des Nihilismus: das Nichts (das ‚Sinnlose‘) ewig!“ – Eine Position kann sich aber auch dieser Aporie verweigern und in einen Relativismus verfallen, in dem alle Wege gleich aussehen und keiner vor dem anderen bevorzugt werden kann. Richtet man sich dogmatisch in dieser Überzeugung ein, dann erscheinen auch alle anderen Wege dogmatisch – und der Weg für ein Gemeinsames wird wenigstens im Antagonismus wieder frei: Das ist der Weg der Polemik, des Sophismus, des um sich selbst kreisenden dogmatischen Skeptizismus.

Unsere alltägliche Wahrnahme von ‚Unentscheidbarkeit‘ bewegt sich ebenfalls in solchen Mustern: Nicht alles ist ‚unentscheidbar‘, nur weil wir uns in skeptische All-Sätze flüchten. Ein Dilemma, in dem die eine Alternative so gut oder schlecht aussieht wie die andere, in dem Entscheidung unmöglich erscheint, kann sich im nächsten Moment auflösen, wenn deutlich wird, woraus die Aporie sich ergibt: Mal sind es zu hoch gegriffene Kriterien wie a priori uneinlösbare Ansprüche auf Vollständigkeit oder extensive Letztgültigkeit, die ein Dilemma erzeugen; mal ist es schlicht (noch) fehlende Information über die eine oder die andere Alternative. Wer eine Entscheidung treffen muss und sich fragt, was der beste Weg ist, muss sich erst einmal darüber klarwerden, was das eigentlich sein soll und in welcher Hinsicht: das ‚Beste‘. Oft genug stellt sich dieses ‚Beste‘ dann als Überdetermination heraus: Die Wahl des neuen Partners, neuen Autos oder der neuen Wohnung soll am besten gleichzeitig alle Probleme gleichzeitig lösen, soll glücklich machen, befriedigen, dem moralischen Anspruch genügen, soll den Eindruck von Oberflächlichkeit brechen und doch funktional sein, soll Ausdruck der eigenen Persönlichkeit sein und das Leben erleichtern. Aber all das ist noch keine ‚Unentscheidbarkeit‘, sondern eher ‚Unentschiedenheit‘, unmöglicher Anspruch an etwas, das man durch die Korrektur des Anspruches von einem Problem in eine Lösung verwandeln kann.

Echte ‚Unentscheidbarkeit‘ tritt dagegen dort auf, wo entweder eine Gewaltsituation vorherrscht, die in einen Double-bind zwingt oder wo die Entscheidung für eine Alternative dieselbe Alternative reflexiv wieder unmöglich macht.

Die Gewaltsituation wird dadurch etabliert, dass jemand anderes oder man selbst bei zwei möglichen Alternativen jede dieser Alternativen und noch das Zurücktreten von der Entscheidung selbst mit einer negativen Sanktion belegt. Die Gewaltsituation zwischen zweien, die also nicht performativ funktioniert, macht Gregory Bateson an einem Beispiel deutlich, das auch den Ausweg aus dieser Situation aufzeigt:

Ein Zen-Meister „geht […] so vor, daß er einen Stock über den Kopf des Schülers hält und grimmig sagt: ‚Wenn du sagst, dieser Stock sei real, werde ich dich damit schlagen. Wenn du sagst, dieser Stock sei nicht real, werde ich dich damit schlagen. Wenn du nichts sagst, werde ich dich damit schlagen.‘ […] Der Zen-Schüler könnte über sich greifen und dem Meister den Stock wegnehmen – der diese Antwort akzeptieren würde […].“ *)

Dieses Beispiel ist natürlich bereits ein Meta-Beispiel, eine didaktische Situation, die, indem sie das Instrument der Sanktion selbst zum Thema macht, die eigene Umkehrung bereits anzeigt. Ersetzt man aber den Inhalt nach „Wenn du sagst…“ durch etwas Beliebiges, ergibt sich die typisch dogmatische Struktur eines Gewaltverhältnisses, das den Glauben an die Überlegenheit des Täters gerade durch die Androhung von Sanktion und die gleichzeitige Inszenierung von Willkür erzwingt.

Double binds können aber auch Ausdruck eines imaginären Selbstverhältnisses sein. Bateson gibt als Beispiel den Fall eines Schizophrenen an, zu dessen Therapiesitzung der Arzt zu spät kommt. Aus der Sicht des Schizophrenen ist das Zuspätkommen des Arztes die erste negative Sanktion; die zweite ergibt sich aus der Angst des Patienten, vom Arzt getadelt zu werden, wenn er seinen Ärger anspricht; die Therapiesitzung schließlich sorgt dafür, dass der Patient die Situation nicht einfach verlassen kann:

„Er wird dann etwa sagen: ‚Ich hatte mal einen Bekannten, der ein Schiff verpaßte, er hieß Sam, und das Schiff wäre fast gesunken … usw.‘ So entwickelt er eine metaphorische Geschichte, und dem Therapeuten steht es nun frei, darin einen Kommentar zu seinem Zuspätkommen zu entdecken oder nicht. Das Vorteilhafte an einer Metapher ist, daß sie es dem Therapeuten […] freistellt, je nach Wunsch eine Anklage in der Feststellung zu erblicken oder sie zu ignorieren.“ *)

Die Geschichte, die der Schizophrene erzählt, verbleibt in einer Unentschiedenheit, die sich durch die Notwendigkeit ergibt, unentscheidbar zu sein, um der negativen Sanktion zu entgehen. Sie ist insofern unentscheidbar, als dass die Geschichte selbst gerade ihren Bezug auf die reale Situation verbergen muss, um diesen Bezug auszudrücken und als etwas ganz anderes erscheinen kann.

So kann auch Literatur eine Antwort auf Double binds sein, eine Praxis der Unentscheidbarkeit als Lösung für die als negative Sanktion wahrgenommene Festlegung, Schuldzuweisung oder Gewalt. Solche Formen der Unterscheidbarkeit legen die tiefe Verwandtschaft der modernen Literatur mit Pathologien der Vollständigkeit und des Selbstbezugs offen: Melvilles Bartleby, dessen ‚I would prefer not to‘ zumeist als radikale Verneinung des Systems oder als Macht der Negation gefeiert wird, entfaltet, performativ gewendet, das schreckliche Schicksal eines Mannes, dessen Lebensvollzug von kontingenten Missverständnissen abhängig ist: (I would prefer not to say:) ‚I would prefer not to‘ – etabliert durch die Reflexivität des ‚I‘ und der Offenheit des ‚to…‘ – ist die erste negative Sanktion, die von jeder negativen, irritierten oder wütenden Reaktion als zweiter negativen Sanktion erst dazu gebracht wird, das anfänglich nur vermeintlich verneinte tatsächlich zu verneinen. Es ist dann gerade die christliche Nächstenliebe des freundlichen, aber etwas cholerischen Anwalts, die Bartleby dazu zwingt, seine eigene Negation (die Negation der Negation ist, aber nicht als solche erkannt wird), als Imperativ anzuerkennen. – Ein drittes Beispiel gibt Urs Schällibaum in Reflexivität und Verschiebung (2001):

„‚I can’t say ‚cake‘.‘ ist Ramseys Beispiel, zweifellos ein lustiges, für den performativen Widerspruch. Wie aber, wenn der Sprecher sagen wollte: ‚I can’t say ‚flake‘.‘ – und ebendies nicht sagen kann? Wer kann das wissen, gerade wenn der Satz selbst dies nicht anzeigt, nicht anzeigen kann? Der Satz wäre dann nicht ein performativer Widerspruch, sondern performativ konsistent. Aber auf furchtbare Weise.“ **)

Dieses Beispiel weist schließlich in dem Hinweis auf den performativen Widerspruch auf die vielleicht bekannteste Form reflexiver Unentscheidbarkeit hin, das Paradoxon. Im Gegensatz zum Double bind, der den Effekt der Unentscheidbarkeit durch die Besetzung jeder Alternative durch negative Sanktionen erzeugt, also Kontexte a priori dogmatisch festlegt, ergeben sich Paradoxien aber gerade durch die Reduktion von Kontexten. Das wohl bekannteste Paradoxon ist das sogenannte ‚Lügner-Paradoxon‘ oder ‚Kreter-Paradoxon‘: „Epimenides der Kreter sagt: Alle Kreter lügen“ – oder in einer kürzeren Version: „A: A ist falsch“. Das Paradoxon erscheint genau dann, wenn folgende Frage gestellt wird „Ist A wahr oder falsch?“ und dann festgestellt wird „Wenn A wahr ist, ist A falsch und wenn A falsch ist, ist A wahr“. Die Frage, ob A wahr oder falsch ist, ist unentscheidbar – weil jede Entscheidung ihr Gegenteil zur Folge hat. – Doch diese Unentscheidbarkeit ist ein Schein. Denn der Effekt der Paradoxie ergibt sich nicht aus zwei, sondern aus drei Teilen: [Wahr ist:] A: A ist falsch. Der Widerspruch besteht nicht zwischen dem, was A sagt und A, sondern zwischen dem, was A sagt und der Annahme über A. Doch wie sinnvoll ist die Annahme, dass eine Aussage der Form „A: …“ a priori wahr oder falsch ist? Die Paradoxie entsteht durch diese Annahme und dadurch, dass sie, weil sie zur Fragestellung zu gehören scheint, als Kontext reduziert wird. Doch es ist gerade diese Fragestellung und ihre implizite Annahme „Alles, was A sagt, ist wahr / falsch“, die sie erst erzeugt. Und ebenso wie im Beispiel mit dem Zen-Meister kann hier der Schüler den Stock aus der Hand des Meisters nehmen und sagen: Die Annahme, dass alles, was A sagt, a priori wahr oder falsch ist, ist Unsinn. Und „A: A ist falsch“ ist dann einfach, wenn er Geltung behauptet, ein performativer Widerspruch.

Performativer Widerspruch und Unentscheidbarkeit – performativer Widerspruch oder Unentscheidbarkeit; dieser Zusammenhang führt im zweiten Teil dieses Beitrags auf eine philosophische Thematisierung von ‚Unentscheidbarkeit‘: Jean-François Lyotards Le Différend, dt. Der Widerstreit (In der Zusammenfassung seines Grundproblems stütze ich mich, wie schon im ersten Band von Vom Gebäude zum Gerüst (erscheint im Herbst 2015), auf die Analyse von Urs Schällibaum in Reflexivität und Verschiebung).

II. Der Widerstreit

Lyotards Text ist eine Auseinandersetzung, so könnte man sagen, mit Phänomenen der Unentscheidbarkeit und der reflexiven Widersprüchlichkeit, der Verunmöglichung, die auf der Metaebene wieder eine Ermöglichung bedeutet. Das Grundproblem wird etabliert gleich im ersten Absatz:

„Im Unterschied zu einem Rechtsstreit [litige] wäre ein Widerstreit [différend] ein Konfliktfall zwischen (wenigstens) zwei Parteien, der nicht angemessen entschieden werden kann, da eine auf beide Argumentationen anwendbare Urteilsregel fehlt. […] Wendet man dennoch dieselbe Urteilsregel auf beide [Parteien] zugleich an, um ihren Widerstreit gleichsam als Rechtsstreit zu schlichten, so fügt man einer von ihnen Unrecht zu […].“ ***)

Der erste Satz etabliert , und zwar auf mehreren Ebenen zugleich, den ‚Widerstreit‘: Inhaltlich ist ein Widerstreit ein Fall von Unentscheidbarkeit, ein Fall also, der nicht entschieden werden kann, weil ein Tertium fehlt. Performativ tut der Satz aber genau das: Er entscheidet, was den Unterschied von ‚Widerstreit‘ und ‚Rechtsstreit‘ ausmacht, indem er ein Kriterium, eine Urteilsregel angibt. Daraus ergibt sich eine Antinomie, eine ‚Unentscheidbarkeit‘ auf der reflexiven Ebene:

„1. Wenn LD [Le Différend] von seinem Gegenstand différend spricht, hat er seinen Gegenstand auf der beschreibenden, benennenden, beurteilenden Ebene zu einem beurteilbaren Streitfall gemacht; folglich gibt es den Gegenstand différend nicht. 2. Wenn LD von seinem Gegenstand différend spricht, hat er seinen Gegenstand auf der beschreibenden, benennenden, beurteilenden Ebene zu einem beurteilbaren Streitfall gemacht; folglich kann LD seinen Gegenstand gemäß Prämissen gar nicht darstellen. Die Antinomie sieht dann kürzer so aus: Wenn LD différend darstellt, gibt es différend nicht, oder: Wenn LD différend darstellt, dann produziert LD selbst einen différend.“ **)

Wenn Lyotard sagt, was der ‚Widerstreit‘ ist, dann gibt es keinen ‚Widerstreit‘ – oder aber er erzeugt einen ‚Widerstreit‘ zwischen der Unentscheidbarkeit dessen, was ‚Widerstreit‘ ist und seiner Entscheidung darüber, was ‚Widerstreit‘ ist. Wenn es den ‚Widerstreit‘ gibt, dann kann nicht gesagt werden, was er ist und folglich kein Kriterium angegeben werden dafür, dass es ihn gibt – oder: Wenn gesagt wird, dass es den Widerstreit gibt, dann erzeugt genau dieses Sagen einen Widerstreit, in dem Versuch, einen ‚Widerstreit‘ wie einen ‚Rechtsstreit‘ zu entscheiden:

„Entweder gibt es différend nicht oder es gibt différend, nämlich mindestens einen im Text LD, den er gemäß eigenen Prämissen produziert. Und genau diese richtige Folgerung ist die eigentliche Antinomie. Sie ist nicht entscheidbar. Und genau das ist […] der ‚différend‘ genannte Sachverhalt.“ **)

„[D]er Referent ‚différent‘ lässt sich nicht zeigen, aufweisen, präsentieren, da dieser gemäß Prämisse […] nur da vorliegt, wo er selbst nicht erscheint, da, wo er missverstanden wird. […] [E]s besteht die Gefahr, in der Folge der Prämissen entweder ‚différend‘ niemals als solchen beschreiben zu können, oder ‚différend‘ auf der Ebene der Beschreibung kommensurabel zu machen. […] Ein Widerstreit […] verschiebt sich in die Reflexionsstruktur ’seiner‘ Darstellung im so betitelten Text. […] [Dieser Text] […] zeugt vom Widerstreit. Selbst in einem Double-bind-Verhältnis, exponiert der Text in seiner Ambivalenz, was ‚différend‘ sei […].“ **)

Auch hier spielt ein Effekt der Kontextreduktion eine entscheidende Rolle: Denn die Antinomie wird nicht nur durch die Reflexivität von ‚Widerstreit‘ und ‚Rechtsstreit‘ erzeugt; sie ergibt sich auch und vor allem durch die Reduktion auf diese beiden Fälle, so dass jeder Aussage über den ‚Widerstreit‘ a priori unterstellt wird, eine definitorische, dogmatische, endgültige zu sein – oder aber nie abgeschlossen werden zu können. Die Metapher des Gerichts etabliert die richterliche Entscheidung als Modell des Urteilens – folglich wird die Behauptung etabliert, dass jede Form von Aussagen a priori nach diesem Modell gedacht werden muss. Denn jeder Satz kann als Entscheidung und Kriterium für vorhergehende Sätze inszeniert werden. Das lässt sich aber auch umkehren: Sofern der ‚Widerstreit‘ auf den Umstand bezogen werden kann, dass hinter jeden Satz, selbst wenn er ein ‚Erstes‘ oder ‚Letztes‘ behauptet, noch ein Satz gesetzt werden kann, jede Entscheidung immer noch durch einen weiteren Satz wieder in Zweifel gezogen werden kann, erscheint der ‚Widerstreit‘ als Auslegung dieses Könnens – folglich wird die Behauptung etabliert, dass jede Form von Aussagen a priori nach diesem Modell des ‚Widerstreits‘ gedacht werden muss. Diese dialektische Ausschließlichkeit drückt sich als eine weitere Antinomie aus:

„1. Es gebe nur den Streitfall und nicht den Widerstreit, da ja immer geurteilt und gelöst werden könne mit irgendwelchen […] Regeln; 2. Es gebe nur den Widerstreit, da jede Beurteilung als solche einen Widerstreit erzeuge, da die beigezogenen Beurteilungsregeln einer anderen Gattung zugehörten als die beurteilten Regeln.“**)

Die Unentscheidbarkeit von Unentscheidbarkeit und Entscheidbarkeit ist ein Schein. Sie ergibt sich aus der Verabsolutierung, einem false dilemma zwischen „in keinem Fall entscheidbar“ und „in jedem Fall entscheidbar“. In Lyotards Etablierung des ‚Widerstreits‘ wiederholt sich so das Verhältnis von Dogmatismus (Alles) und Nihilismus (Nichts) oder die Behauptung des Paradoxons, „Alles“ sei a priori entweder „wahr“ oder „falsch“.

III. Unentscheidbarkeit als Praxis

Logisch betrachtet ist ‚Unentscheidbarkeit‘ eine Illusion. Sie ergibt sich aus der Etablierung zweier Alternativen als gleichwertig und zugleich einander ausschließend, bloß inhaltlich oder auch reflexiv. Aber nicht jeder Text steht a priori unter dem Imperativ, Geltung behaupten und rechtfertigen zu müssen. In dogmatischen Kontexten, das zeigen Batesons Beispiele, kann ‚Unentscheidbarkeit‘ vielmehr eine Praxis sein, die den Umstand ausnutzt, dass dogmatische Kontexte stets begrenzt sind: Der Punkt, von dem aus ‚Alles‘ definiert werden muss, ist, wenn er dogmatisch ist, immer ein bestimmter; es ist geradezu Kennzeichen des Dogmatismus, dass er versucht, das, was er unter ‚Alles‘ versteht, als das zu setzen, was alle anderen unter ‚Alles‘ zu verstehen haben. Die ‚Unentscheidbarkeit‘ richtet sich dann entsprechend in einem Ort ein, den der Dogmatismus nicht festlegen kann, weil die Festlegung eben nur das trifft, was er darin sehen will. Sie gibt sich als etwas aus, das sie zugleich ist und nicht ist, und eben darin schafft sie sich einen Raum, auch anderes zu sagen und sagen zu können. Sie ist in diesem Sinne eine Praxis der Freiheit, des Nicht-Alles, der Nicht-Inkonsistenz der eigenen Rede, die ihre eigene reflexive Partikularität begreift und zum Einsatz bringt. In Kontexten, in denen es nicht mehr um Geltung geht, kann dann diese ‚Unentschiedenheit‘ für etwas stehen, z. B. für die Freiheit des Autors oder der Autorin, sich selbst zu erschaffen, ohne Anspruch auf letzte Konsistenz oder Kohärenz. Auch Satire greift auf Unentscheidbarkeit zurück: um den machtkritischen Satiriker durch Mehrdeutigkeit zu schützen – oder um die Mehrdeutigkeit dazu einzusetzen, die Reaktionen auf einen satirischen Beitrag in die Satire mit einzubinden. – Als Reaktion auf einen vermeintlichen oder wirklichen Dogmatismus kann sie aber auch zu einer Praxis der Verzweiflung gerinnen. Die Versuche, sie zu verstehen, kann sie als dogmatischen Versuch interpretieren, sie doch zur Entscheidung zu bringen, sie auf einen Aspekt festzulegen – und wird darauf wieder genauso reagieren. Der Einsatz von ‚Unentscheidbarkeit‘ kann dann in den verzweifelten Versuch einmünden, im Verstandenwerdenwollen nicht verstanden werden zu wollen.

‚Unentscheidbar‘ ist schließlich nur das, was voraussetzt, dass etwas (noch) ‚entschieden‘ werden soll oder muss. Dieser Satz muss der ‚entscheidende‘ sein – oder dieser – oder dieser – oder dieser… usw. Vielleicht aber muss gar nicht entschieden werden, muss die Entscheidung nicht ausgesetzt werden, weil es sie nicht gibt – oder weil sie, umgekehrt, schon längst getroffen wurde. Wer ‚Unentscheidbarkeit‘ einsetzt, reagiert oft mit einem „ich kann nicht…!“ oder „Ich will nicht…!“ auf ein „du sollst…!“. Aber vielleicht gibt des dieses „du sollst…!“ gar nicht. Was es gibt, ist das „ich kann nicht…!“, das, in sich selbst, bereits eine Entscheidung zu etwas ist. Wer sich darüber beklagt, keine Entscheidungen treffen zu können, hat sie bereits getroffen, in dieser Klage:

„Sag nicht, dass du das nicht kannst. Du kannst sagen ich kann nicht. […] Sag nicht: Ich kann es nicht. Oder aber lerne es in der Weise der Calypso zu sagen, oder jener des Telemach, des Narbal oder der Idomenea. […] Du wirst nicht aufhören, Weisen zu finden, ich kann nicht zu sagen, und bald wirst du alles sagen können.“****)

*) Bateson, Gregory: Ökologie des Geistes. Anthropologische, psychologische, biologische und epistemologische Perspektiven, Frankfurt a. M. 1981, S. 278, 280.
**) Schällibaum, Urs: Reflexivität und Verschiebung, Wien 2001, S. 304, 281-283.
***) Lyotard, Jean-François: Der Widerstreit, übers. v. Joseph Vogl, 2. Aufl. München 1989, S. 9.
****) Rancière, Jacques: Der unwissende Lehrmeister. Fünf Lektionen über intellektuelle Emanzipation, übers. v. Richard Steurer, hg. v. Peter Engelmann, 2. Aufl., Wien 2009, S. 36

Die Straße des Exzesses führt zum Palast der Weisheit

Zu Heideggers Thematisierung der ‚Juden‘ in den ‚Schwarzen Heften‘

In Band 95 und 96 der ‚Schwarzen Hefte‘ findet sich der Hauptteil der Äußerungen Heideggers, die als ‚antisemitische Passagen‘ seit etwas mehr als einem Jahr thematisch sind. Sie reichen von typisch antisemitischen Zuschreibungen bis hin zu einer Einbindung antisemitischer Überzeugungen in oder zumindest Parallelisierung derselben mit philosophische(n) Denkfiguren, die unter den Titeln ‚Seinsgeschichte‘ und ‚Seinsvergessenheit‘ zentrales Thema von Heideggers Philosophie ab den 30er Jahren sind.

Die Annahme, dass von dieser Parallelisierung – ‚cum hoc‘ – a priori auf ein kausales oder genetisches Verhältnis – ‚propter hoc‘ – geschlossen werden kann, ist freilich ein Fehlschluss: Sie verwechselt Korrelation mit Kausalität bzw. Genese. Der Fehlschluss ergibt sich zumeist dann, wenn gefragt wird, was Heidegger ‚eigentlich‘ sagen wollte, was der ‚ursprünglichere‘ Sinn seines Denkens sei. Eine solche Frage setzt also voraus, dass es eine und nur eine einzige ‚wahre‘ Bedeutung des Textes gibt, der alle anderen Bedeutungen unterzuordnen seien. Anstatt also das ‚Philosophische‘ gleich auf ein – psychologistisch oder historistisch vorausgesetztes – ‚Ideologisches‘ gleichsam ‚zurückzuführen‘, kann man sich das Verhältnis beider Dimensionen im selben Text ansehen – und damit möglicherweise mehr gewinnen als eine auf Fehlschlüssen beruhende ideologiekritische Lektüre.

Heidegger scheint allerdings mit den ‚Juden‘ in den ‚Schwarzen Heften‘ kein Feindbild zu thematisieren, dass ihm erst in den späten 30er Jahren eingefallen wäre. Schon 1929 thematisiert er in einem Brief an Victor Schwoerer die „wachsend[e] Verjudung im weiteren u. engeren Sinne“, denen sich das „deutsche Geistesleben [endgültig auszuliefern] droht“, wenn ihm nicht „echte bodenständige Kräfte und Erzieher“ *) zugeführt würden. Man kann das als antijudaistisches Ressentiment lesen oder als vorauseilenden Parteiopportunismus; man kann aber auch davon ausgehen, dass Heidegger bereits hier damit beginnt, eine Opposition zu betonen, die in den ‚Schwarzen Heften‘ quasi ‚seinsgeschichtlich‘ interpretiert wird.

Die ungefähr drei bis vier Handvoll Stellen in GA 94-96 wurden in den Medien ausgiebig zitiert – und eine präzise Analyse der gesamten Zusammenhänge mit den philosophischen Implikationen in den ‚Schwarzen Heften‘ würde hier den Rahmen sprengen. Man kann jedoch zumindest exemplarisch einige Eigenschaften und Zusammenhänge herausstellen, die Heidegger den ‚Juden‘ zuspricht: Sie vertreten „die größere Bodenlosigkeit, die an nichts gebunden, alles sich dienstbar macht“ (GA 95, 97); sie sind ausgezeichnet durch eine „Weltlosigkeit“, die gegründet wird durch „die zähe Geschicklichkeit des Rechnens und Schiebens und Durcheinandermischens“ (ebd.); sie „‚leben‘ bei ihrer betont rechnerischen Begabung am längsten schon nach dem Rasseprinzip, weshalb sie sich auch am heftigsten gegen die uneingeschränkte Anwendung zur Wehr setzen“ (GA 96, 56); die Frage nach „der Rolle des Weltjudentums ist keine rassische, sondern die metaphysische Frage nach der Art von Menschentümlichkeit, die schlechthin ungebunden die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als weltgeschichtliche ‚Aufgabe‘ übernehmen kann.“ (243) „[D]er eigentliche Sieg“, so Heidegger, „der Sieg der Geschichte über das Geschichtslose, wird nur dort errungen, wo das Bodenlose sich selbst ausschließt“ (GA 94, 97). Das kann vorausdeuten auf die Passagen in Band 97, in denen „das wesenhaft ‚Jüdische‘ im metaphysischen Sinne gegen das Jüdische kämpft“, womit „der Höhepunkt der Selbstvernichtung in der Geschichte erreicht“ **) sei.

Damit scheint zumindest eine Stoßrichtung von Heideggers Thematisierung klar zu sein: Die ‚Juden‘, das sind diejenigen, die „die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als weltgeschichtliche ‚Aufgabe‘ übernehmen“ können, einfach deswegen, weil sie wesentlich unfähig seien, im Sinne Heideggers ‚seinsgeschichtlich‘ zu denken oder zu handeln. Sie erscheinen deutlich als ein besonders ausgezeichnetes Feindbild unter anderen Feindbildern – Amerikanismus, Bolschewismus, Technik, Historismus, das Politische, Individualismus, Biologismus, Kulturchristentum –, nicht nur als Vertreter der ‚Machenschaft‘, sondern seltsam unbeweglich und fest ausgezeichnet durch unbestimmte Komparative und Superlative wie „größere Bodenlosigkeit“, „am längsten schon“ und „überall“ bzw. „nirgends“ (vgl. GA 96, 262) ***)

Diese Zitate scheinen allesamt zu implizieren, dass Heidegger – nicht anders als andere nationalsozialistische Wissenschaftler – die NS-Propaganda über die Juden fest mit einem eigenen Denken verschmolzen hat. – Allerdings gibt es auch Passagen, in denen Heidegger Perspektiven einnimmt, die eine Differenzierung implizieren. Die Annahme des Lesers etwa, Heidegger würde den zeitgenössischen Geschichtsverlauf mit seiner Philosophie quasi identifizieren, muss sich mit der Bemerkung Heideggers auseinandersetzen, dass „[a]lle Hinweise auf das historisch Faßbare und die Begebenheiten und das Zeitgenössische […] die nur im darübergehenden Zurücklassen all dieses Geschichtslosen [meinen]. Allein diese Ausfransungen des flatternden Scheins der verborgenen Geschichte müssen zuweilen genannt werden, nur damit ein Anhalt gegeben ist, an dem sich ein Zurücklassen vollziehen läßt. Das gilt auch vom Planetarismus und seinem Idiotismus.“ (GA 96, 250). – Heidegger selbst scheint also seinen Bezug auf das ‚Zeitgenössische‘ als bloßen ‚Anhalt‘ und den für uns historischen Verlauf als „Ausfransungen des flatternden Scheins der verborgenen Geschichte“ zu begreifen. Das würde freilich bedeuten, dass die ‚Geschichte‘ selbst nur eine Ausformung dessen ist, was Heideggers Philosophie zu explizieren versucht – das ‚cum hoc‘ wäre also gemäß dieses Befundes ein ‚propter hoc‘, aber so, dass das ‚Ideologische‘ nur als „Ausfransung des flatternden Scheins der ‚verborgenen Geschichte‘“ erscheint, der ‚Seinsgeschichte‘ also, als Grundlage der ‚zeitgenössischen Erscheinung‘?

In diesem Sinne wären die ‚Juden‘ – philosophisch gesprochen – ein ethno-kulturell aufgeladener Pappkamerad, per Setzung in den Diskurs eingeführt, um eine bestimmte ‚seinsgeschichtliche‘ Problematik gleichsam zu verkörpern. Die Ähnlichkeiten dieses Pappkameraden zum erklärten Feindbild der real existierenden NS-Propaganda ergäben sich dann einfach aus der Übernahme bereits bestehender ideologischer Narrative für die Explikation des eigenen Denkens. Wie ist das zu verstehen?

Die reflexive Struktur des ‚Antisemitismus‘ ergibt sich aus einer dogmatischen Setzung: Das ‚Wahre‘ ist das rassistisch verstandene ‚Deutsche‘ – und gemäß dieser apriorischen Setzung zugleich das ‚Nichtjüdische‘. Das ‚Jüdische‘ wird negiert, weil es qua Setzung aus dem ‚Wahren‘ von vorneherein ausgeschlossen ist. Damit wird die schiere Anwesenheit dieses Ausgeschlossenen problematisch – denn die bloße Setzung von etwas als etwas lässt es ja nicht gleich verschwinden. Und daraus ergibt sich der menschenverachtende Imperativ: das, was sich zum rassistisch verstandenen ‚Deutschen‘ als gleichsam ontologischer Widerspruch verhält, durchstreichen, vernichten zu müssen. Und zugleich ist der ‚Jude‘, solange er nicht in diesem Sinne vernichtet ist, stets eine ‚Bedrohung‘ für das ‚Wahre‘, qua Setzung. – Auch wenn die historische Genese des rassistischen Antisemitismus wohl anders angelegt werden muss ****), zeigt die Strukturlogik der apriorischen Setzung ihren Exzess: Sich selbst setzt sie durch in der exzessiven Wiederholung von sich selbst, in Propaganda, ‚Ermächtigung‘, Säuberungen, innen und außen. Und den Feind streicht sie exzessiv durch, in der Errichtung von Lagern, die zu Vernichtungslagern werden und irgendwann ebenfalls, gleichsam von selbst, stets neues ‚Material‘ zur Vernichtung erfordern, wie eine im höchsten Maße pervertierte Produktionsmaschinerie.

Auch Heideggers Philosophie bedenkt eine dogmatische Setzung, aber nicht als bloße Voraussetzung, sondern als Problem: das ‚Sein‘, das zum einen irgendwie ‚immer schon‘ vorausgesetzt ist, das zum anderen sich aber jeder begrifflichen Festlegung gleichsam ‚entzieht‘. Wer das ‚Sein‘ einzuholen versucht, es wirklich versucht, der gerät in einen Exzess, denn er muss gerade das zu verwirklichen suchen, was sich nicht verwirklichen lässt. Und umgekehrt: ist das ‚Sein‘ einmal vorausgesetzt, aber stets in Gefahr, zu verschwinden, muss es irgendwann Instanzen geben, die dafür sorgen, dass es verschwindet. Diese Instanzen sind keine realen Personen oder auch nur ideologische Figuren; sie ergeben sich schlicht deswegen, weil die Nivellierung philosophisch immer mächtiger ist als die Differenzierung. Philosophie kann immer nur eine Sache in den Blick nehmen, während gleichzeitig – aus ihrer Sicht – in ungezählten anderen genau das zum Verschwinden gebracht wird, was man philosophisch zum Vorschein bringen will. – Und so agiert Heidegger auch: Auf der einen Seite steht die philosophische Tradition (zunächst), die insgesamt die ‚Seinsfrage‘ vergessen hat, Akteure also, die dafür gesorgt haben, dass die Differenzierung nicht stattgefunden hat. Und auf der anderen Seite steht Heidegger selbst, mit der immer exzessiveren Frage nach dem ‚Sein‘ bzw. dem ‚Seyn‘ und dem ebenso exzessiven Versuch, es irgendwie zur Sprache zu bringen.

Dieses Problem eines strukturlogischen Dogmatismus braucht aber keine Ideologie um zu funktionieren – es findet sich eingeschrieben in die Philosophie selbst und ihre Probleme, von Platon, vielleicht sogar schon von Heraklit an. Es ist sowohl der Ansatzpunkt, von dem aus die Philosophie sich insgesamt – bei Platon gegen die Sophisten – konstituiert, als auch die Gefahr, in die jede Philosophie gerät, die nach einem ‚Ersten‘ oder ‚Letzten‘ fragt.
Interessanterweise reflektiert Heidegger einen solchen Dogmatismus sogar, mit explizitem Bezug auf die ‚Juden‘:

„Jeder Dogmatismus, er sei kirchlich-politisch oder staatspolitisch, hält notwendig jedes von ihm scheinbar oder wirklich abweichendes Denken und Tun für eine Zustimmung zu dem, was ihm, dem Dogmatismus, der Feind ist – seien das die Heiden und Gottlosen oder die Juden und Kommunisten. In dieser Denkweise liegt eine eigentümliche Stärke – nicht des Denkens – sondern der Durchsetzung des Verkündeten.“ (GA 95, 325)

An anderer Stelle bemerkt er, mit deutlichem Bezug auf Carl Schmitt:

„[A]lle ‚Kämpfe‘ um Lehrmeinungen und Lehrsätze, ‚Kämpfe‘ für eine ‚religiöse« oder ‚politische‘ ‚Dogmatik‘ können als Durchgang unvermeidlich sein [!], sie sind keine Kämpfe, weil sie der Freiheit entbehren, kraft deren sie am Gegner wachsen; der Mangel an Freiheit geht so sehr ins Wesentliche, daß solche ‚Kämpfer‘ nicht einmal den Gegner wählen, d. h. sich selbst dabei in Frage stellen können […].“ (GA 95, 83)

Und mit einer für den Leser beinahe schmerzhaften (und von Heidegger selbst explizit durchgestrichenen!) reflexiven Pointe bemerkt er an wieder anderer Stelle:

„Kämpfer – einmal sind jene, die stets einen Gegner brauchen und ihn, falls er fehlt, sich erfinden und sich und anderen als einen solchen vortäuschen; ohne den Gegner erlahmen sie in der Rat und Ziellosigkeit, und um diesem zu entgehen, kämpfen sie im Grunde stets um das jeweilige wirkliche oder scheinbare Vorhandensein von Gegnern und machen sich von diesem abhängig.

Zum anderen sind jene, die nur in dem stehen, wofür sie kämpfen und die Gegner nicht brauchen und wenn solche sind, diese von sich abhängig und d. h. selbst ziellos machen. Der höchste Kampf solcher Kämpfer – die sich gar nicht als solche bezeichnen [!] – ist der für die Ermöglichung des Austrags wesentlicher Entscheidungen

Nicht um Besitz und Erfolg, nicht um Macht und Genuß wird gekämpft, sondern für einen Anfang der Seinsgeschichte.“ (GA 96, 42)

Es ist genau dieses Zitat, das deutlich machen kann, inwiefern Heideggers Reflexionen, die er in den ‚Schwarzen Heften‘ niedergelegt hat, von einer seltsamen Inkonsistenz begleitet werden. Schon im Brief an Schwoerer setzte Heidegger hinzu: „… wenn wir imstande sind, ohne Hetze und unfruchtbare Auseinandersetzung, frischen Kräften zur Entfaltung zu verhelfen.“ (vgl. Vetter, ebd.) – Ist die „wachsend[e] Verjudung“, der man sich „endgültig“ ausliefert, ist dieser Ausdruck keine Hetze? – Und nun hier, in diesem Zitat: Der „Kämpfer … für einen Anfang der Seinsgeschichte“, der „sich gar nicht als solche[r] bezeichne[t]“; der nicht nur die ‚Juden‘ in 15 bzw. 19 Passagen der ersten drei Bände der ‚Schwarzen Hefte‘ als ‚Gegner‘ auszeichnet, sondern auch viele andere – und der „die Gegner nicht brauch[t]“?

Zuvor – in der Passage aus Band 95 – ist die Wahl des ‚Gegners‘, an dem man „wachsen“ und „sich selbst dabei in Frage stellen“ kann, doch gerade das, was den ‚Kämpfer‘ auszeichnet, der sich nicht dem Dogmatismus hingibt. Sind sie nicht eigentlich „keine Kämpfe“, eben deswegen, weil sie einer Auseinandersetzung mit dem ‚Gegner‘ entbehren?
Wie ist schließlich Heideggers Einschätzung des Dogmatismus mit Blick auf sein eigenes Denken zu verstehen? Hält man diesen Satz

„Kämpfer – […] sind jene, die stets einen Gegner brauchen und ihn, falls er fehlt, sich erfinden und sich und anderen als einen solchen vortäuschen; ohne den Gegner erlahmen sie in der Rat und Ziellosigkeit, und um diesem zu entgehen, kämpfen sie im Grunde stets um das jeweilige wirkliche oder scheinbare Vorhandensein von Gegnern“

neben jenen Satz

„Die Frage nach der Rolle des Weltjudentums ist keine rassische, sondern die metaphysische Frage nach der Art von Menschentümlichkeit, die schlechthin ungebunden die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als weltgeschichtliche ‚Aufgabe‘ übernehmen kann“

so erscheint Heideggers Denken doch gerade als eines, das einen ‚Gegner‘ braucht und ihn sich erfindet. Und wenn Heidegger den Gegner braucht – kennzeichnet er damit nicht seine eigene Rede als dogmatisch aus? Denn „[j]eder Dogmatismus … hält notwendig jedes von ihm scheinbar oder wirklich abweichendes Denken und Tun für eine Zustimmung zu dem, was ihm, dem Dogmatismus, der Feind ist – seien das die Heiden und Gottlosen oder die Juden und Kommunisten. In dieser Denkweise liegt eine eigentümliche Stärke – nicht des Denkens [!] – sondern der Durchsetzung des Verkündeten.“

Eines sollte im Durchgang durch die – hier historisch nicht weiter abgegrenzten – Passagen deutlich geworden sein: Das bloße Aufgreifen von Zitaten aus den ‚Schwarzen Heften‘, das konsequent nicht nur für eine ideologiekritische These durchgeführt wird, die nur nach Bestätigung ihrer eigenen Voraussetzung sucht, sondern das auch andere Stellen aus denselben Schriften in derselben Weise danebenlegt, kann zu einem Ergebnis führen, das weniger Planung, als Konfusion und Inkonsistenz anzeigt. Und vielleicht zeigt eine solche Praxis noch einmal auf, dass wir es in den ‚Schwarzen Heften‘ mit so etwas wie ‚Denktagebüchern‘ (P. Trawny) zu tun haben – und weniger mit einem ausgearbeiteten System, in dem nun der ‚eigentliche‘ Sinn von Heideggers Denken offengelegt wird.

Schon allein die wenigen hier genannten Stellen erzeugen mannigfaltige, auch reflexive Inkonsistenzen – und will man diese nicht einfach per Handstreich als extrem ausgeklügelte Strategien ‚entlarven‘, mit denen Heidegger seine Leser am Ende des Weges der Gesamtausgabe quasi foppen möchte, dann muss man eventuell doch konzedieren, dass eine Analyse der ‚Schwarzen Hefte‘ nicht durch die bloße Aufzählung der antisemitischen Passagen erledigt ist. Man muss nicht Heideggers berühmtes Diktum vom notwendigen Irrtum in der Philosophie bemühen, um festzustellen, dass in diesen Heften auch Vieles nicht zuendegedacht, Vieles nur angedacht ist. Dass es Notizbücher sein können, in denen auch viel Unsinn, auch schrecklicher, auch menschenverachtender, auch zynischer Unsinn steht. Nur weil ein Philosoph spricht, hat nicht gleich alles, was er sagt, eine tiefere Bedeutung. Das heißt umgekehrt nicht, dass das nun auszuschließen wäre. Aber das heißt, dass – wiederum umgekehrt – auch diese Möglichkeit nicht von Vornherein ausgeschlossen werden darf.

*) zit. nach: Vetter, Helmuth: Grundriss Heidegger. Ein Handbuch zu Leben und Werk, Hamburg 2014, S. 413.

**) zit. nach: http://www.hoheluft-magazin.de/2015/02/heidegger-enthuellung/

***) vgl. dazu auch den Artikel von Luca Di Blasi: https://www.academia.edu/10242065/Au%C3%9Ferhalb_des_Logos._Die_Expansion_des_seinsgeschichtlichen_Antisemitismus

****) vgl. z. B. hinsichtlich der strukturlogischen Analogien Sarah Jansen, ‚Schädlinge‘, Geschichte eines wissenschaftlichen und politischen Konstrukts 1840-1920, Frankfurt a. M. 2003

Wer sich nicht in Gefahr begibt, kommt darin um

Gedanken zu einem Platon-Zitat in Heideggers ‚Schwarzen Heften‘

Michel Foucault hat in seiner Antrittsvorlesung einmal über den seltsamen Moment gesprochen, an dem ein Philosoph, über den man spricht, schon dort auf einen zu warten scheint, wohin man unterwegs war, als man ihn verlassen hatte. Foucault schreibt: „[U]m Hegel wirklich zu entrinnen, muß man ermessen, was es kostet, sich von ihm loszusagen; muß man wissen, wie weit uns Hegel insgeheim vielleicht nachgeschlichen ist; und was in unserem Denken gegen Hegel vielleicht noch von Hegel stammt; man muß ermessen, inwieweit auch noch unser Anrennen gegen ihn eine List ist, hinter der er uns auflauert: unbeweglich und anderswo.“ (Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt a. M. 1991, S. 45).

Heidegger stellt seine Aufzeichnungen ab Oktober 1931 unter ein Motto, das Platons Theaitetos entnommen ist: „πάντα γὰρ τολμητέον“ – „man muß alles riskieren“. Darunter findet sich der Verweis „Vgl. S. 19 und 132.“

In Platons Dialog steht die Aussage im Kontext einer Aporie, in die die Untersuchung gerät: Entweder gibt es keine falsche Meinung – oder aber „es ist möglich, dass jemand das, wovon er weiß, zugleich auch nicht wisse“ – entweder alles ist wahr oder alles ist von vorneherein im Widerspruch befangen. Und so sagt Sokrates: „Beides zugleich aber will doch, wie es scheint, unsere Rede [!] nicht verstatten. Doch aber, denn man muß ja alles wagen, wie wäre es, wenn wir uns erdreisteten, ganz unverschämt zu sein.“ (196c-d)  – Einige Stellen vorher führt Sokrates die Figur eines „Kritikers“ ein (195c), der später als „unsere Rede“ (200d) identifiziert wird – aber schon hier ist es die eigene Rede, die die Untersuchung fortlaufend in Frage stellt. So erklärt Sokrates dem Theaitetos, der – wie der Leser – sich nun fragt, warum man alles riskieren und unverschämt sein müsse: „Theaitetos, schon seit langer Zeit sind wir ganz tief darin verstrickt, daß wir gar nicht rein und tadellos das Gespräch führen können. Denn tausendmal haben wir schon gesagt, ‚wir kennen‘ und ‚wir kennen nicht‘ [gignoskomen / ou gignoskomen ], ‚wir wissen‘ und ‚wir wissen nicht‘ [epistametha / ouk epistametha], als ob wir einander hierüber verstanden, während wir das Wissen immer noch nicht kennen. Ja auch jetzt wieder haben wir uns der Worte bedient: ’nicht kennen‘ und ‚verstehen‘ [agnoeîn / syniénai], als ob es uns zukäme, sie zu gebrauchen, wenn uns doch noch das Wissen mangelt.“ (196e)

Es ist die reflexive Problematik, die den Dialog Theaitetos von vornherein kennzeichnet: Wer sagt, was ‚Wissen‘ ist, wer also danach strebt, das ‚Wissen‘ zu wissen, dessen Rede muss mit sich selbst übereinstimmen – oder es ist mit ihr nichts. Und es ist kein Zufall, dass der Dialog letztendlich in eine Aporie führt, auf die dann die Suche nach dem Sophisten im Sophistes eine Antwort in der Dialektik der ‚koinonia ton genon‘ finden wird: In der Explikation des Logos im Logos als Logos. – Wie aber geht Sokrates mit dieser Aporie um? Das fragt auch Theaitetos: „Auf welche Art aber willst Du reden, Sokrates, wenn du dich ihrer [also der Begriffe ‚wissen‘, ‚kennen‘ usw.] enthältst?“ Die erste Antwort des Sokrates lautet: „Ich auf gar keine, da ich bin, wie ich bin; wohl aber, wenn ich ein Streitkünstler wäre […].“ (197a) Als Philosoph kann Sokrates hier nicht weitersprechen, weil seine eigene Rede sich fortlaufend gegen ihn wendet; als ‚Streitkünstler‘ (hier: ‚antilogikos‘) oder Sophist aber könnte er weitersprechen – auch wenn, wie Sokrates sogleich bemerkt, dieser in der Rolle des Kritikers sofort die Gelegenheit nutzen würde, „uns, was ich sage, gar sehr vor[zu]werfen“ (ebd.) – Die Aporie auf der Seite des Inhalts wendet sich sogleich in eine Aporie auf der operativen Seite des Dialogs – der Philosoph wird zum Sophisten, wenn er weiterspricht: und auch dies wird Thema des nachfolgenden Dialogs Sophistes werden.

Wie aber hebt Sokrates die Aporie auf, zumindest zeitweise, um die Rede weiterführen zu können? Er formuliert eine Frage an Theaitetos, seinen Dialogpartner: „[W]illst du, daß ich es wage zu sagen, wie wohl das Wissen beschaffen ist?“ Und es ist an Theaitetos, der der Bitte seines Lehrers an dieser Stelle stattgibt: „So wage es also, beim Zeus! Und kannst du dich dieser Worte nicht enthalten, das soll dir gern verziehen sein.“ (ebd.) – Das eigene Sprechen gerät für eine Wegstrecke in eine Situation, in der es sich selbst unmöglich zu machen scheint; es gerät in den Irrtum der Einseitigkeit und in das Doppelproblem von Dogmatismus und Skeptizismus bzw. die Unmöglichkeit des performativen Widerspruchs. Und in dieser Situation ist es die Bitte des einen um das Recht, weitersprechen zu dürfen, den Gedanken zu einem Ende führen zu dürfen, der der andere stattgeben muss, im Vertrauen darauf, dass die Irre, in der man sich befindet, nicht bereits das Ende ist. – „πάντα γὰρ τολμητέον“ – „man muss alles riskieren“, wenn es um die Philosophie geht.

Auf S. 19 seiner Aufzeichnungen in „Winke x Überlegungen (II) und Anweisungen“ notiert Heidegger in einem Modell aus Sätzen und Verweisungen aus Strichen *):

„Philosophie! Endlich ist ihr Wesen zur Rede gestellt: sie ist:

das Dasein zum Schweigen (positiv)

das Sein zum Wort (Sprache – Wahrheit)

das Getue um den Menschen zum Verschwinden bringen […].“

Auf S. 132 notiert er:

„Es gilt daher vor allem und für alles voraus nur das Eine: die Eröffnung des Welt-ortes und seiner großen Stimmungen des Erfragens – die Macht des Seins. –
Dazu einzig zu wollen: das Werk soll stehen und nur dieses. (S. 128)“

Und auf S. 128 schreibt Heidegger:

„Die Philosophie gehört in die Geschichte des Seienden [!] – sie hat darin ihren bemessenen Anteil: die Fragwürdigkeit des Wesens offenzuhalten, die Härte der Klarheit des Begriffs zu behaupten und darin die Tief-Weite der großen Stimmungen zu bewahren.
Keine Philosophie um ihrer selbst willen.“ **)

„man muss alles riskieren“ – das bedeutet für den Leser nicht nur: eine monothematische Ausrichtung auf die ‚Seinsfrage‘; ein quasi autistisches Philosophieren, ohne rechts und links zu schauen; eine totalitäre Anverwandlung alles Äußeren in das ’seynsgeschichtliche‘ Denken. Es bedeutet nicht nur, Heidegger als seltsamen Kauz des ‚Seins‘ zu sehen, der keinen anderen Ruf mehr kennt als seinen eigenen. Es bedeutet auch, dass das Irren zur Philosophie dazugehört, nicht nur in dem platten Sinne eines bloßen „trial and error“, einer bloßen Suchbewegung, die dann schon irgendwann das findet, was sie sucht. Sondern im Sinn eines willentlichen In-die-Irre-Gehens, einer Entscheidung für das Irren, in der klaren Sicht dafür, dass das eigene Denken selbst in sich selbst verstrickt bleibt: „Wir treiben nur den Pflug durch den Acker, damit dieses Schicksal den Ort finde, wo es den Keim zu sich selbst in die Hut bringe.“ (12 / 11-12) ***) Das Suchen ist ein Versuchen und ist auch die Versuchung des eigenen Denkens und durch das eigene Denken. Denn, so Heidegger, „nur wenn wir wirklich irren – in die Irre gehen, können wir auf ‚Wahrheit‘ stoßen. Die tiefe, unheimliche und d. h. zugleich große Stimmung des Irrgängers im Ganzen: der Philosoph.“ (13 / 13) – „man muss alles riskieren“ – diese Ankündigung des Sokrates, trotz des Widerspruchs und Widersinns weitersprechen zu wollen, trägt in sich die Anzeige der Übernahme einer Verantwortung für diesen Trotz – und vielleicht liegt es an uns, die Frage des Sokrates als die unausgesprochene Frage Heideggers nicht gleich in jeder Hinsicht abschlägig zu beantworten, sondern auszurufen: „So wage es also, beim Zeus! Und kannst du dich dieser Worte nicht enthalten, das soll dir gern verziehen sein.“

Dieses Verzeihen ist nicht gleich ein moralisches, ganzheitliches Verzeihen; es bedeutet nicht, Heideggers Irrtum zu entschuldigen oder seine Feindbilder, inklusive der antisemitischen, zu verteidigen – als handle es sich dabei um lässliche Fehler, weil sie von einem Philosophen gemacht werden. Aber es bedeutet, ihm zumindest das Recht einzuräumen, aussprechen zu dürfen und uns um das Recht zu beschneiden, an für uns passenden Stellen uns von ihm abzuwenden, in der Überzeugung, nun das ‚Widerliche‘ als das ‚Eigentliche‘ seines Denkens gehört zu haben. – „man muss alles riskieren“ – das bedeutet schließlich auch für den Leser, das Risiko einzugehen, sich zu irren, dem Philosophen gegenüber zu irren, selbst in der Aporie des eigentlich Nicht-mehr-sprechen-Könnens befangen zu sein. Und vielleicht bedeutet es, das Risiko einzugehen, am Ende mit der Entscheidung darüber, wie das Werk des Philosophen denn nun ‚eigentlich‘ zu bewerten sei, ganz alleine zu sein. Wer dies riskiert, der kann an diesem Ende vielleicht entdecken, dass in gewisser Weise der Keim nicht im Acker liegt, den man auf der Suche nach ihm umgepflügt hat, dass er dort auch nie lag – sondern dass er in der Tätigkeit des Pflügens selbst sich finden lässt.

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*) Verbunden sind „Dasein“ und „Sein“, das „Schweigen“ mit dem „Wort“ und der „Sprache“ bzw. der gesamten Klammer, sowie das „Wort“ und der „Mensch“.

**) Peter Trawny hat mich in diesem Zusammenhang freundlicherweise darauf aufmerksam gemacht, dass Heidegger „den Deutschen“ als ‚ἄτολμος‘ bezeichnet: „ἄτολμος: ohne die Eigenwucht, in die Unumgänglichkeit der fernen Verfügung des Seinsgeschehnisses sich einzulassen, ohne die große Weite des Behaltens auch des Fremden und Widrigen.“ (GA 94, 95) – Vgl. in diesem Zusammenhang auch Hölderlins Hymne ‚Der Ister‘ (GA 53), S. 72-73, 110-112.

***) Die Ambivalenz dieses Gedankens drückt sich sogleich in einer Art Selbstkorrektur aus: Impliziert der eine Gedanke eine versuchende Suche, so drückt der darauffolgende Abschnitt schon wieder die Sicherheit desjenigen aus, der bereits gefunden hat und nun nur noch für andere das Finden vorbereitet: „Oder gar: wir sammeln nur Steine und Unkraut im verwüsteten Acker und säubern ihn, damit der Pflug gute Bahn finde.“ (ebd.)

Ein Heer aus Stroh – oder: Warum die Argumente der AfD verantwortungslos sind

Seit mehreren Monaten findet die Partei Alternative für Deutschland, so scheint es, immer mehr Zuspruch bei den deutschen Wählern. Parteichef Lucke attestierte ihr nach den Wahlerfolgen in Sachsen, Thüringen und Brandenburg, sie sei nun eine „kleine Volkspartei“ und die Meinung von AfD-Vertretern wird wöchentlich zu unterschiedlichsten Themen gehört. Auch in den sozialen Netzwerken ist die AfD aktiv: Vor allem ihr Jugendverband, die Junge Alternative, aber auch viele Mitglieder der Basis, sind in den Kommentarspalten der Online-Ausgaben von bundesweiten Zeitungen ebenso vertreten, wie in den entsprechenden Foren bei Facebook, Twitter & Co.

Dabei vertritt die AfD mittlerweile ein recht differenziertes und regional abgestimmtes Programm, das sich vor allem durch eine kritische Haltung gegenüber bestimmten Themen profiliert: Begonnen hat sie in der öffentlichen Wahrnehmung als ‚Anti-Euro-Partei‘ – mit der Zeit profilierte sie aber auch eine Familienpolitik heraus, die sich auf die klassische heterosexuelle Ehe zwischen Frau und Mann und das Ideal von drei Kindern konzentriert, eine damit verbundene kritische Haltung gegenüber ‚Gender-Mainstreaming‘ und ‚Homo-Ehe‘, eine ablehnende Haltung zu ‚unkontrollierter Einwanderung‘ nach Deutschland, sowie eine dezidiert polemische Haltung gegenüber ‚political correctness‘. In ihren politischen Leitlinien wird als Begründung für die Etablierung der AfD das „Versagen der politischen Führung in der Eurokrise“ und bei der Bewältigung von Problemen genannt, die „Energie-, Arbeitsmarkt-, Familien- und Einwanderungspolitik“ betreffen. Explizit wird der „weitverbreitete Eindruck“ angeführt, „dass es einen Zusammenhang zwischen dem Politikversagen und der zunehmenden Behinderung offener Diskussionsprozesse gibt (‚political correctness‘).“

Ich möchte nun hier nicht auf das gesamte politische Programm eingehen – dafür bin ich auch als Philosoph nicht qualifiziert –, sondern möchte mich mit dem Abschnitt beschäftigen, für den ich qualifiziert bin: der Behauptung, es gäbe eine „zunehmend[e] Behinderung offener Diskussionsprozesse“ qua ‚political correctness‘. Dafür werde ich nicht einige Argumente, sondern gleich einige Argumentationsstrukturen in den Blick nehmen, die von AfD-Vertretern von der Parteispitze bis zur Basis immer wieder in Anspruch genommen werden. Diese Argumentationsstrukturen werde ich daraufhin untersuchen, inwiefern ein Zusammenhang besteht zwischen diesen Argumentationsstrukturen und der Wahrnehmung, es gäbe eine ‚Behinderung offener Diskussionsprozesse‘ qua ‚political correctness‘. Dabei geht es also nicht um eine Polemik gegen die AfD und auch nicht um eine ‚Diffamierungskampagne‘, sondern – gemäß den eigenen Grundsätzen der AfD in ihren politischen Leitlinien – um die Frage, inwiefern die Argumente der AfD selbst den dort behaupteten „Prinzip der Verantwortung“ und „offene[n] Diskussionsprozessen“ genügen können.

Die Instrumente, auf die hier zurückgegriffen wird, gehören zum Einmaleins der politischen Meinungsbildung und zum Grundwortschatz konsistenter Argumentation. Sie sind zugrundegelegt in der antiken Diskussion der Rhetorik und ihrer Funktionen von Aristoteles bis Cicero, ferner in den Bestimmungen eristischer und dialektischer (im negativen Sinne) Urteile bei Platon und Aristoteles, in der Unterscheidung von ‚überreden‘ und ‚überzeugen‘, kurz: Im Kanon redlichen und fairen Sprechens miteinander. Sie sind begründet in einem Kanon von logischen Fehlschlüssen, sophistischen Manövern und eristischen Argumenten, die z. T. Eingang in den politischen Diskurs gefunden haben – oder ihm in manchen Hinsichten sogar wesentlich zugrundeliegen. – Selbstverständlich kann man auch dieses uralte Erbe unserer Redekultur noch unter das spätmoderne Label der ‚political correctness‘ subsumieren, allerdings würde sich dann dieser Vorwurf noch gegen die soeben genannten „Prinzipien der Verantwortung“ und der „offenen Diskussionsprozesse“ selbst wenden, die eindeutig postulativen, also einfordernden Charakter besitzen. Die AfD nimmt ja gerade Tendenzen wahr, dass „selbsternannt[e] Gesinnungswächter […] Andersdenkende ein[schüchtern] oder gesellschaftlich aus[grenzen].“ Damit ist die Forderung nach „Prinzipien der Verantwortung“ (dem noch die Prinzipien der „Solidarität“, „Transparenz“ und „Nachhaltigkeit“ an die Seite gestellt werden können) und „offenen Diskussionsprozessen“ hier so verstanden, dass die Mechanismen der ‚Einschüchterung‘ und ‚Ausgrenzung‘ offengelegt und dadurch abgestellt werden sollen. Es ist also festzuhalten, dass die AfD selbst bestimmte Forderungen an die Korrektheit des politischen Diskurses erhebt, sich sogar auf „ethisch[e] Grundlagen […] eine[r] freiheitlich-demokratische[n] Grundordnung“ beruft – womit die Frage gestellt werden kann, in welcher Hinsicht genau nun ‚political correctness‘ verstanden werden soll.

Eine wesentliche Grundstruktur in der Argumentation der AfD besteht in der Art und Weise der Einschätzung des eigenen Standpunktes. Das erscheint zunächst trivial zu sein – eine ‚Partei‘ ist nichts anderes als der Zusammenschluss von Menschen zwecks Vertretung gewisser Interessen. Insofern gehört die Selbstbeschreibung und Selbsteinschätzung untrennbar zu einer Partei dazu. Die SPD stellt z. B. in ihrem Hamburger Programm von 2007 die Werte „Menschenwürde“ und „Freiheit, Gerechtigkeit und Solidarität“ als Leitlinien ihrer Politik vor. Der Begriff der ‚Vernunft‘ taucht nur in pragmatischen Zusammenhängen wie ‚ökologischer‘ oder ‚ökonomischer Vernunft‘ auf, der ‚gesunde Menschenverstand‘ gar nicht. Im Grundsatzprogramm der CDU aus dem selben Jahr gibt sich die Partei ebenfalls die Werte „Freiheit, Solidarität, Gerechtigkeit“ vor, mit dem Zusatz eines „christlichen Menschenbildes“ und der Forderung nach „Sicherheit“. Auch hier findet die ‚Vernunft‘ keine Erwähnung, auch nicht der ‚gesunde Menschenverstand‘. Bei beiden Parteien finden sich freilich in den einzelnen Punkten rhetorisch aufgearbeitete Überzeugungen, die aber stets eine ‚klare Kante‘ aufweisen, d. h. so formuliert sind, dass man sich gut dazu verhalten kann. – Die AfD überschreibt nun ihre politischen Leitlinien mit „Mut zur Wahrheit“, etabliert also für ihre Aussagen einen apriorischen Wahrheitsanspruch. Bereits im Vorwort von Bernd Lucke ist von einem „Meinungsestablishment“ die Rede, weiterhin von „Auffassungen, die abseits vom Meinungskorridor der etablierten Parteien liegen“. Argumentiert wird außerdem, dass „die Einführung des Euro eine Entscheidung gegen die [!] ökonomische und politische Vernunft“ gewesen ist, womit die AfD also beansprucht, im Besitz eben dieser ‚Vernunft‘ zu sein. Dem lässt sich zur Seite stellen der oft wiederholte Wahlslogan, die AfD sei die „Partei des gesunden Menschenverstandes“, sowie die – vor allem von der EU-Abgeordneten Beatrix von Storch geäußerten – Vorwürfe von „Hetz-“ und „Medienkampagnen“ gegen die AfD.

Die Selbstdarstellung der AfD lässt sich also zunächst in zwei Kategorien einteilen: Erstens die Selbstbewertung der eigenen Position als Vertretung DER „ökonomischen und politischen Vernunft“, des „gesunden Menschenverstandes“ und der „Verantwortung“ – und zweitens die Bewertung der Nicht-AfD-Positionen – qua Umkehrschluss aus der Selbstbewertung – als „unvernünftig“, „ungesund“ und „unverantwortlich“ bzw. explizit als „konventionell“, „Mainstream“, „Meinungskorridor“ oder eben „political correctness“. Von letzteren grenzt sich die AfD dadurch ab, dass sie sich „abseits“ davon halten will – und dass eine solche Haltung ‚erlaubt‘ sein müsse und nicht durch „Gesinnungswächter“ eingeschränkt werden darf. – Neben dieser groben Einteilung lassen sich verschiedene ideologische Vorwürfe an Nicht-AfD-Positionen ausmachen. So wendet sich etwa die Junge Alternative gegen die „Ideologie des Gender-Mainstreaming“, ihr Bundesvorsitzender Philipp Ritz behauptet in einem Interview vom 06.02.2014, dass „Kinder Opfer linksgrüner Umerziehungspolitik“ werden könnten. Der Slogan der Jungen Alternative – darin der „Partei des gesunden Menschenverstandes“ nicht unähnlich –, lautet „Verstand statt Ideologie“, womit gleich zwei Ansprüche gestellt werden: Erstens der Anspruch auf die Deutungshoheit für das, was ‚dem Verstand‘ entspricht und zweitens der Anspruch auf ‚Ideologiefreiheit‘. Ritz fordert entsprechend für seine Organisation, dass diese sich für „angebliche Tabuthemen“ keinen „Maulkorb“ verordnen lässt, sondern „auf Fakten beruhende Sachverhalte“ klar benennt.

Wie sind derlei Selbsteinschätzungen bzw. Selbstbeschreibungen nun aus argumentationslogischer Sicht zu bewerten?

Grundsätzlich fällt sowohl in den politischen Leitlinien der AfD, als auch in den Äußerungen von Bernd Lucke und Philipp Ritz auf, dass die Selbstzuschreibung von „Verstand“, „Vernunft“ und „Benennung von auf Fakten beruhenden Sachverhalten“ den argumentativen Charakter von bloßen Behauptungen besitzen. Ihre Funktion (nicht: ihre Absicht) in der jeweils gegebenen Rede ist es, den Sprecher a priori (im Vorhinein, vor jeder Diskussion) ins Recht zu setzen: Alles was gesagt wird, wird vom Standpunkt des „gesunden Menschenverstandes“, der „ökonomischen“ oder „politischen Vernunft“ oder eines „ideologiefreien“ und daher gänzlich „objektiven“ Sprechens her gesagt. – Eine Variation dieser Argumentationsstruktur ist der Slogan „Mut zur Wahrheit“ in Verbindung mit der fortlaufenden – und sogar explizit programmatischen – Abgrenzungen gegen ein „Meinungsestablishment“ oder eine „political correctness“. Er suggeriert, dass ‚unbequeme‘ Sichtweisen gleichsam ‚Mut‘ erfordern – und etabliert gleichzeitig auf der anderen Seite eine Zuordnungsmöglichkeit für diejenigen, die diesen ‚unbequemen‘ Sichtweisen widersprechen: Sie werden – implizit wie explizit – als ‚ideologisch verblendet‘ oder zumindest einer ‚Massenmeinung‘ folgend dargestellt, als sei das bloße Dagegensein bereits eine positive Auszeichnung der Position. Das ist kein polemischer Vorwurf: Wer behauptet, dass ‚unbequeme‘ Meinungen „Mut zur Wahrheit“ erfordern, hat umgekehrt diese Meinungen a priori zur ‚eigentlichen‘ „Wahrheit“ gemacht. Der Effekt dieser Argumentationsstruktur ist dann, dass jede Meinung vor allem am Kriterium der Abweichung von bestehenden ‚Konventionen‘ angemessen wird – wodurch freilich auch diskriminierenden und menschenverachtenden Meinungen eine grundsätzliche Legitimation, ohne Prüfung des eigentlichen Sachverhalts, erteilt wird. Die jüngste Abgrenzungswelle der Partei gegen antisemitische und menschenverachtende Äußerungen sind damit eine direkte Konsequenz der Inanspruchnahme dieser Argumentationsstruktur.

Was die Einschätzung und Beschreibung von Nicht-AfD-Positionen angeht, finden sich insbesondere die Kritiker, die widersprechenden und andersmeinenden Positionen, von der AfD in eine seltsame Situation gestellt: einerseits behauptet die AfD, ein „Prinzip der Verantwortung“ zu besitzen, das also auch und vor allem für sie, d. h. für ihre Mitglieder und deren Meinungsäußerung und politisches Handeln gelten soll. Sie nimmt in Anspruch, nicht von „Gesinnungswächtern“ in ihrer politischen Meinungsäußerung gegängelt zu werden, sondern ihre Sichtweise ungehindert durch ‚Maulkörbe‘ äußern zu dürfen. Jede Bezeichung einer politischen Meinungsäußerung der AfD als „rechtsextrem“, „menschenfeindlich“, „ausländerfeindlich“ etc. wird – und zwar von Anfang an – als ‚Hetze‘ und ‚Diffamierung‘ bzw. ‚Verleumdung‘ der Partei in der Öffentlichkeit gewertet. Die AfD scheint also durchaus ein sehr hohes Maß an ‚political correctness‘ an den politischen Diskurs anzulegen – anders sind die fortlaufenden Beschwerden über ‚billige Angriffe‘ und ‚simple Diffamierungsstrategien‘ nicht zu erklären. Andererseits aber nehmen AfD-Mitglieder, von der Spitze bis zur Basis, in Hauptpartei und Jugendorganisation, fortlaufend das Recht in Anspruch, kritische oder andersmeinende Positionen pauschal zu kennzeichnen: Kritiken, die der AfD problematische Instrumentalisierung populistischer Themenbereiche, wie sie aus rechtskonservativen bis rechtsextremen Parteien von Deutscher Partei über die Republikaner, die DVU bis zur NPD bekannt sind, vorwerfen, werden ohne jede inhaltliche Auseinandersetzung mit der Argumentation zurückgewiesen. Kritiken, die der Partei Inkonsequenz in der Selbstanwendung der postulierten Werte und problematische Führungsstrukturen vorwerfen, werden ohne jede inhaltliche Auseinandersetzung mit der Argumentation, wieder gleichsam formal, zurückgewiesen. Betrachtet man die kritische Auseinandersetzung mit AfD-Mitgliedern im politischen Diskurs der letzten neun Monate, so findet sich in beinahe jeder Diskussion die oben genannte Argumentationsstruktur: Kritische Positionen werden als ‚Diffamierung‘ und ‚billige Polemik‘ gekennzeichnet, während die eigene Position als der ‚Vernunft‘ entsprechend behauptet wird. Die Selbstermächtigung durch Selbstzuschreibung von ‚Verstand‘, ‚Vernunft‘ und ‚Ideologiefreiheit‘ wird also begleitet durch eine Fremdbemächtigung von kritischen Positionen, die grundsätzlich – aus Sicht der AfD – nur ideologische, d. h. falsche Positionen sein können: Die Unterrichtsvorschläge zur Einbindung von Toleranz gegenüber Menschen mit anderen Lebensmittelpunkten als den eigenen (das ist als Verallgemeinerung und nicht als Euphemismus gemeint) werden zu „linksgrüner Umerziehungspolitik“; in Diskussionen über Familienpolitik wird eine offenbar äußerst mächtige „Homo-Lobby“ beschworen; in den Parteistatuten selbst ist von „Gesinnungswächtern“ und Diskursverhinderern die Rede. Offenbar hat die Partei genau dann kein Problem mehr mit pauschaler Verurteilung, wenn es nicht um ihre Mitglieder geht.

An dieser Stelle zeigt sich die Sollbruchstelle des „Prinzips der Verantwortung“, das die AfD für sich selbst beansprucht: Sie gebraucht logische Fehlschlüsse, um ihre eigenen Argumente zu postieren. In ihrer Selbsteinschätzung und Selbstbeschreibung begehen die Mitglieder der AfD den Fehlschluss der Petitio principii, auf Englisch: Begging the question. Das gehört zwar durchaus zum Werkzeugkasten des Politikers dazu – im Gegensatz zu den oftmals kritisierten ‚etablierten Parteien‘ ist aber auch jeder Versuch der Rechtfertigung der eigenen Position in der bloßen und unbegründeten Behauptung verschwunden, was man sage, sei schon von vorneherein ‚verstandesgemäß‘, ‚vernünftig‘, ‚ideologiefrei‘ und auf ‚Fakten beruhend‘. Die AfD richtet sich in solchen Aussagen selbst in einer dogmatischen Setzung ein – sie setzt ihre eigene Sichtweise für jede Diskussion absolut und akzeptiert entsprechend keine Kritik, die sie nicht durch diese Setzung beherrschen kann. Der Fehlschluss der Selbstermächtigung besteht darin, dass man behauptet, von Anfang an Recht zu haben. Das ist nicht zu verwechseln mit dem Anspruch auf Richtigkeit oder Wahrheit des eigenen Urteils – ein solcher Anspruch gehört zum normalen Geschäft einer Diskussion hinzu, aber er beginnt eine Diskussion erst, um den Anspruch durch kritische Gegenargumente Anderer zu prüfen. Eine dogmatische Setzung erhebt also nicht nur den Anspruch darauf, Recht zu haben, sondern auch noch darauf, dass sich jede Diskussion erübrigt. Die AfD beansprucht in ihrer Inanspruchnahme von ‚Vernunft‘, ‚gesundem Menschenverstand‘ und ‚ideologiefreiem‘ Sprechen, dass das, was sie sagt, bereits vernünftig, verstandesgemäß und ideologiefrei ist. Wer das bezweifelt – egal ob begründet oder nicht –, der kann gemäß dieser dogmatischen Setzung und von ihr aus nur noch als Polemiker oder eben als ideologisch Verblendeter wahrgenommen werden – denn die AfD beansprucht das Rechthaben ja – qua ‚Vernunft‘, ‚gesundem Menschenverstand‘ und ‚Ideologiefreiheit‘ – nicht nur für sich, sondern auch, dass diese Selbsteinschätzung auch von allen anderen ohne Gegenargument anzuerkennen ist.

Genau hier liegt aber der performative Widerspruch, den die AfD mit solchen Argumenten begeht: Sie kann nicht konsistent „offene Diskussionsprozesse“ fordern und gleichzeitig fortlaufend diskursiv dafür sorgen wollen, dass nur bestimmte, ihr genehme Argumente im Diskurs zugelassen werden. Perfiderweise besitzt das Argument, der Andere wolle mit seiner Kritik nur eine ‚Diffamierung‘ ins Werk setzen, eine reflexive Struktur der Selbsttäuschung, so dass genau in dem Moment, wo – unbegründet, ohne angemessene Darlegung des Sachverhalts – ‚Diffamierung‘ beklagt und durch dieses Beklagen faktisch unterstellt wird, eben nichts anderes, als eine Diffamierung ins Werk gesetzt wird. Der AfD-Sympathisant, der auf Kritik mit dem immer gleichen Argument der Zurückweisung von ‚Hetze‘ und ‚Diffamierung‘ reagiert, ohne sich inhaltlich und in fairer Weise mit etwaigen gegebenen Argumenten auseinanderzusetzen, begeht genau das, was er selbst beklagt. Er diffamiert den begründenden Kritiker als bloßen Polemiker, der ihn nur diffamieren will. Unglücklicherweise sorgt diese reflexive Argumentationsstruktur dafür, dass in jeder beliebigen Argumentation gegenüber Kritik der Anwender derselben aus seiner Sicht im Recht bleibt. Kurz: Dieses Argument sorgt dafür, dass man den subjektiven Eindruck bekommt, man würde a) ständig von allen Seiten unberechtigt angegriffen und müsste sich b) mit der schroffen Zurückweisung dieser Angriffe wehren – und dass man aber im Diskurs faktisch damit versucht, das eigene Recht a priori zu setzen. Eine Petitio principii ist aber ein logischer Fehlschluss – und damit ist die Forderung des „Prinzip der Verantwortung“ für den eigenen Diskurs nicht mehr erfüllt. Denn verantworten und rechtfertigen muss sich nur der, der nicht bereits Recht hat, sondern nur diskursiv seinen Anspruch darauf verteidigt. Die AfD ist nicht in der Lage, ihren eigenen Prinzipien zu genügen. Sie begeht selbst eine Diskursverhinderung, indem sie sich als Gesinnungswächter über ihrer Kritiker erhebt. Ihre diesbezüglichen Argumente sind also irreflexiv – oder einfach unreflektiert – und verantwortungslos.

Wie sieht es mit den Zuschreibungen der Positionen aus, von denen man sich gerne abgrenzen möchte? Diese Zuschreibungen ergeben sich ebenfalls als logischer Fehlschluss, der wiederum in der rhetorischen Tradition politischer Diskussion noch weitaus häufiger gebraucht wird, der sich aber in den Argumenten der AfD auf problematische Weise verstärkt. Der Fehlschluss nennt sich Strohmann-Argument – was sich daraus ergibt, dass man die Position des diskursiven Gegners oder auch nur Gegenübers auf eine Weise darstellt, die leicht angegriffen werden kann. Man errichtet also, statt inhaltlich und sachlich auf gegebene Argumente einzugehen, einen Strohmann, den man dann in einer Kaskade von Zurückweisungen und Unterstellungen quasi ‚abfackelt‘. Typische Strohmann-Argumente, die von der AfD gebraucht werden, sind vor allem dort im Spiel, wo sich der angebliche „Mut zur Wahrheit“ gegen eine ‚konventionelle Mainstream-Meinung‘ richtet. Auch ‚Mainstream-Meinung‘ ist bereits ein Strohmann – denn realistisch betrachtet müsste man jede der so bezeichneten Meinungen als eine solche nachweisen. ‚Mainstream-Meinung‘ ist eine Konstruktion, die es ermöglichen soll, sich von dem, was ‚alle anderen glauben‘, abzugrenzen und die eigene Meinung dadurch auszuzeichnen. Die ‚Mainstream-Meinung‘ ist also ein Strohmann, durch dessen Vernichtung die eigene Position als besonders kritisch, investigativ und – aggressiver – ‚tabulos‘ oder eben ‚mutig‘ dargestellt werden soll. ‚Widerlegt‘ wird freilich nur das, was man selbst darstellt – womit die qua Negation gewonnene Position auf äußerst wackligen Füßen steht. Andere Typen von Strohmännern zeichnen eine pauschale Bedrohungslage – das ‚Aussterben des deutschen Volkes‘ auf der Grundlage bestimmter demographischer Studien, die ‚unkontrollierte Einwanderung‘ auf der Basis einer einseitigen Bewertung des sowieso nicht mehr unbedingt menschenrechtskonformen Asylrechts der BRD, die populistischen Schlagwörter der ‚Islamisierung‘, ‚Ausländerkriminalität‘ und – seit einigen Jahren – die Verschwörungstheorie einer ‚Homo-‘ oder ‚Schwulen-Lobby‘, die versucht, Kinder umzuerziehen. Diese Techniken, mit Pauschalisierungen eine Gegenstimmung zu erzeugen, gehören zu den ältesten politischen Techniken – sie sind noch bezeugt in bestimmten kulturellen Funktionen, in denen einem Individuum die subjektive Schuld aller anderen aufgeladen bekommt und dann verjagt oder sogar getötet wird (das sog. ‚Sündenbock‘-Schema), sowie in klassischen Verfolgungssituationen, die von der Jagd nach Hexen in der frühen Neuzeit bis zur Verfolgung von Minderheiten von der Moderne bis zur Gegenwart reicht. Ihre Funktionen sind bereits in Aristoteles‘ RHETORIK hinreichend beschrieben: Die Erzeugung von Angst vor einer äußeren oder inneren, aber versteckten Bedrohung bewirkt eine Abwehrhaltung, die für politische Machtziele ausgebeutet werden kann.

Vor diesem Hintergrund kann noch einmal gefragt werden, was genau ‚political correctness‘ im Verständnis der AfD meint. Dazu kann noch einmal die Forderung herangezogen werden, Meinungen zum Diskurs zuzulassen, die ‚abseits der konventionellen Meinung‘ stehen. Warum ist eine solche Forderung problematisch? Zunächst kann ganz einfach in Frage gestellt werden, ob die immer wieder öffentlich wiederholte Forderung, ‚Maulkörbe‘ loszuwerden oder ‚Bevormundung‘ abzustellen überhaupt eine sinnvolle Forderung ist. Offenbar wird hier nämlich Akzeptanz mit Toleranz verwechselt: Die Forderung, die eigene Meinung frei und ungehindert sagen zu dürfen – die sich schon darin bestätigt, dass eben diese Meinung offenbar fortlaufend frei und ungehindert öffentlich gesagt wird –, wird mit der Forderung verwechselt, dass ‚ungehindert‘ hier ‚kritik-‘ und ‚widerspruchslos‘ meint. Dass das Unsinn ist, erschließt sich, wenn man kurz über das Postulat der Meinungsfreiheit nachdenkt: Diese gilt ja nur deswegen für den AfD-Sympathisanten, weil sie zugleich auch für alle anderen gilt. Er hat sie in Anspruch genommen, sobald er überhaupt etwas öffentlich, frei und ungehindert (das meint: ohne Zensur) sagt. Wenn er aber nun behauptet, dass Kritik und Widerspruch – egal welche, auch nur solche, die ihm gerade nicht passt – seine Meinungsfreiheit einschränke, dann schränkt der damit faktisch die Meinungsfreiheit seiner Kritiker ein. Das heißt: Er spricht ihnen genau das Recht ab, ihre Meinung frei und ungehindert äußern zu dürfen, das er selbst soeben in Anspruch genommen hat. Das ist wieder der weiter oben dargestellte Zusammenhang der ‚Diffamierung‘: Sobald dem begründet argumentierenden Kritiker unterstellt wird, er würde bloß ‚diffamieren‘, ist diese Unterstellung selbst eine Diffamierung. Umgekehrt: Sobald Meinungsfreiheit in Anspruch genommen wird, um anderen – Kritikern, widersprechenden Positionen – eben diese Meinungsfreiheit abzusprechen, indem man Kritik als Einschränkung der eigenen Meinungsfreiheit diffamiert, widerspricht man sich selbst. Man kann selbstverständlich wiederum jeder Kritik widersprechen, kann sie argumentativ analysieren oder sie auch einfach ignorieren. Selbst ein schlichtes ‚Nein‘ ist möglich – auch wenn man damit, argumentationslogisch gesehen, nur eine unbegründete Behauptung geäußert hat, die also nicht allein deswegen gilt, weil man sie äußert. Aber wer Kritikern der eigenen Position a priori – vom Selbstverständnis der eigenen Position als ‚Vernunft‘, ‚Verstand‘ und ‚Ideologiefreiheit‘ aus – unterstellt, sie würden durch ihre Kritik – d. h. durch ihre Meinungsäußerung – das Recht des AfD-Sympathisanten auf freie Meinungsäußerung einschränken, der hat das durch das Grundgesetz gegebene Postulat der Meinungsfreiheit nicht verstanden. Er legt es nicht in reflexiver Gleichheit, sondern in reflexiver Ungleichheit aus – und vor diesem Hintergrund bekommt die strohmännliche Angst vor ‚Gleichmacherei‘ (wo ‚Gleichberechtigung‘ gefordert ist) einen neuen Klang. – Warum kann also eine Meinung ‚abseits der Konventionen‘ problematisch sein? Ganz einfach deswegen, weil jede Diskussion, die in Deutschland stattfindet, qua Stattfinden bereits bestimmte Konventionen akzeptiert hat. Wer öffentlich seine Meinung kundtut, hat bereits allen anderen zugestanden, das auch tun zu können; wer öffentlich Toleranz in Anspruch nimmt, der steht unter dem Gebot, anderen gegenüber nicht intolerant zu sein. Was in den Argumenten, die sich über angebliche ‚Zensur‘ beschweren, nicht beachtet wird, das ist, dass niemand diese Argumente daran hindern darf, geäußert zu werden – aber zugleich jeder diese Argumente daran hindern darf, für alle anderen zu gelten (!). Wer sich also in diesem Sinne ‚abseits der Konvention‘ bewegt – indem er menschenverachtende, diffamierende, diskriminierende, rassistische, völkisch-nationalistische und andere dogmatische oder totalitäre Positionen vertritt, die a priori andere Menschen pauschal als minderwertig, gefährlich oder in irgendeiner anderen Form als unwert einstuft, Homosexuelle a priori als ‚krank‘ und politische Positionen a priori als ‚ideologische Propaganda‘ diffamiert –, dem darf jederzeit begründet widersprochen werden und der hat KEIN RECHT AUF GELTUNG seiner Aussagen, obwohl er JEDES RECHT AUF ÄUßERUNG derselben hat. Das ist so, weil im Grundgesetz – das unseren Gesellschaftsvertrag zum Ausdruck bringt – die Würde des Menschen, die Menschenrechte, gegenseitige und reflexive Toleranz und Meinungsfreiheit als konstitutiv für unsere Gesellschaft festgeschrieben sind. Wenn also die AfD behauptet, sich gemäß unserer konstitutionell zugrundegelegten Werte zu verhalten, muss sie der dargestellten Argumente entsagen.

Das Problem ist, dass alle diese Argumente ganz offenbar selbstverstärkend sind. Wer die eigene Selbstermächtigung nicht aufgibt, der wird jeden Versuch, diese Selbstermächtigung als diskursiven Geltungsfehler zu entlarven, immer wieder als Diffamierung werten. Radikalisiert sich eine bestimmte Position aus irgendwelchen Kalkülen zusätzlich und steigt deswegen auch die Anzahl der kritischen Stimmen an, dann gewinnt die Unterstellung einer ‚Hetzkampagne‘ oder ‚Medienkampagne‘ den Charakter einer self-fulfilling prophecy. Das heißt: Wenn Bernd Lucke am Anfang noch unbegründet eine solche Kampagne gegen sich und seine Partei behauptet hat, dann kann – wegen des logischen Fehlers in seiner argumentativen ‚Optik‘ – er eben eine solche Kampagne ab einem bestimmten Zeitpunkt sogar nachweisen, einfach indem er auf die Quantität der kritischen Stimmen zeigt. Ein dogmatischer Fehlschluss erzeugt immer genau das, wofür er ins Werk gesetzt wurde: Eine Selbstermächtigung, eine Immunisierung gegen Kritik und eine Sichtweise auf das Außen und auf den Diskurs, die von dieser apriorischen Setzung unhaltbar gefärbt ist.

Aus diesen Gründen sind die Argumente der AfD verantwortungslos: Sie widersprechen zunächst performativ den selbst gesetzten Werten und Postulaten im politischen Leitfaden, genau dort, wo für das eigene Sprechen die von anderen geforderte Verantwortung und Rechtfertigungspflicht nicht eingehalten wird. Sie sind außerdem verantwortungslos gegenüber der eigenen Position, die durch Selbstermächtigung über eigene Fehlleistungen getäuscht wird, und gegenüber den Positionen Anderer, die dogmatisch auf pauschale Label festgelegt werden, die man für sich selbst vehement ablehnt. Die Argumente der AfD setzen fortlaufend performative Widersprüche ins Werk – und nutzen zugleich die reflexive Wirkung der auf der anderen Seite liegenden Dogmatisierung, um ihre Mitglieder und Sympathisanten mit ‚Argumenten‘ auszustatten. In dieser Ausstattung liegt eine weitere, weitaus perfidere Verantwortungslosigkeit, die im wesentlichen politische Verantwortungslosigkeit ist: Die AfD-Führung, die zu großen Teilen aus Akademikern besteht, bedient sich offenbar sehr bewusst solcher Argumente, um politische Macht zu akkumulieren. Eben dadurch lebt sie aber der Basis, die nicht-akademisch und selbst wenn, zumeist selten derart rhetorisch oder logisch ausgebildet ist, einen Politikstil vor, der hinsichtlich seines eigenen Redens und politischen Handelns vollkommen verantwortungslos ist. Weil die Basis der Parteiführung vertraut, werden Argumentationsstrukturen ungebremst wiederholt – und damit die in ihnen gegebene diskursive Gewalt vervielfacht. Anstatt einen verantwortungsvollen Diskurs vorzuleben, der starke Argumente mit wiederum starken Gegenargumenten erwidert und der sich auch Kritik gefallen lassen kann, in gemeinsamer Abgrenzung im produktiven Dissens, strebt die AfD-Führung offenbar danach, ihrer Basis und ihren Sympathisanten eine durchweg unfaire diskursive Praxis vorzuleben, die nach Vereinheitlichung der eigenen subjektiven Meinung strebt. Damit konterkariert sie in ihrer diskursiven Praxis nicht nur ihre eigenen Prinzipien, sondern auch diejenigen, die unsere Demokratie als auf reflexiven Postulaten gegründeten Meinungspluralismus und konstruktiven Dissens ermöglichen. Sie etabliert nicht nur einen rhetorischen Stil, sondern eine genuin logische, d. h. nachweis- und beweisbare diskursive Praxis, die uralte Sophismen und logische Fehlschlüsse als valide Gegenargumente in Stellung bringt.

Die AfD ist damit, solange sie solche Argumentstrukturen braucht, um sich zu verteidigen, die Interessenvertretung eines durch und durch zynischen Politikverständnisses. Politik wird von ihr als bloßer Machtkampf inszeniert, in dem derjenige ‚gewinnt‘, der den anderen besser und geschickter diffamieren kann. Politische Verantwortung verkommt in diesem Politikstil zu einer Phrase, nicht weil das eine geeignete Unterstellung wäre, sondern weil das eigene Sprechhandeln fortlaufend dagegen verstößt. Die AfD-Basis zeigt sich in sozialen Netzwerken nicht eine überlegte Diskussionskultur, sondern in der Kategorie des ‚Shitstorms‘, der quantitativen Überforderung von Diskussionsforen mit z. T. menschenverachtender Diffamierung, die dann mit dem falschen Stolz einer ‚mutig‘ ausgesprochenen „Wahrheit“ vorgebracht wird. Wer sich gegen solche Verächtlichkeit wehrt, steht schnell als ‚Gutmensch‘ oder eben als „Gesinnungswächter“ da – und dann ist jede Diskussion von vorneherein sinnlos geworden.