Autor: dpzorn

Philosoph, Historiker, Literaturwissenschaftler. Spezialist für rückbezügliche - reflexive, rekursive - Strukturlogiken und für Theoriestrategien und -architekturen in Philosophie, Wissenschaft und Gesellschaft.

Vier gute philosophische Gründe, warum ‚Experimental Philosophy‘ (X-Phi) nichts mit Philosophie zu tun hat

In der Geschichte der Philosophie wurden noch nie so viele angebliche ‚Innovationen‘ wie die sprichwörtliche Sau durch das akademische Dorf gejagt wie im 20. Jahrhundert. Ein historischer Grund dafür liegt sicherlich im Zusammenbruch des genuin philosophischen Denkens in der ‚Deflation‘ der Klassischen Deutschen Philosophie: Typisch reflexionslogische Argumentationsfiguren, wie sie die Philosophie seit 2300 Jahren geprägt hatten, wurden zwischen 1750 und 1850 von den sich immer weiter emanzipierenden Wissenschaften entkoppelt. Umgekehrt entwickelte sich durch fortlaufende Weiterentwicklung und Verfeinerung der Messmethoden und Kombinatorik gegebener Relationen ein Selbstverständnis wissenschaftlicher empirischer Forschung, das nicht mehr auf die Rechtfertigung durch philosophische Überlegungen angewiesen schien. Im 19. Jahrhundert wurden so die holistischen Geltungsansprüche der Philosophie aufgeteilt: nicht nur in Naturwissenschaften, auch in Geistes- und Humanwissenschaften, die jeweils eine bestimmte Immanenz der vorher philosophischen Explikation – Geschichte, Seele, Geist, Sprache, Kultur – für sich beanspruchten und vor allem das ursprünglich platonische bzw. neuplatonische Paradigma der ‚Genese‘ als jeweilige Beschreibung einer Entwicklung zur Grundlage ihrer wissenschaftlichen Rechtfertigung annahmen.
In der Philosophie war das Ergebnis zunächst eine Aufspaltung der seit dem Mittelalter beherrschenden philosophischen Lehre in eine professionalisierte Universitätsphilosophie – die Lehrpläne zu entwerfen und Forschungen vor Nichtphilosophen zu rechtfertigen hatte und sich so mehr und mehr dem Paradigma wissenschaftlicher Forschung annäherte – und eine philosophische Publizistik, die entweder an die alten systematischen Entwürfe anzuknüpfen versuchte, oder aber mit neuen Ausdrucksformen experimentierte oder in der Auseinandersetzung mit Problembeständen einer aufgeklärten und industrialisierten Gesellschaft ein praktisch-philosophisches Residuum fand.

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts standen sich insbesondere Philosophie und Psychologie als gleichwertig scheinende Explikationen menschlichen Denkens gegenüber. Die Psychologie, die als junge Wissenschaft ihre Ursprünge in gleichen Teilen in der Metaphysik des 17. und 18. Jahrhunderts und in der literarischen Auseinandersetzung mit der Natur des Menschen hatte, beanspruchte die Diskurshoheit mit dem Argument, Denken sei auch nur eine psychische Tätigkeit und sei daher durch die Psychologie zu bestimmen. Was die Psychologie weniger als die Naturwissenschaften verstand, denen sie nacheiferte, war, dass sie als Wissenschaft von einer bestimmten axiomatischen Setzung ausgehen musste, die ihren Gegenstandsbereich ontisch bestimmte. In der Physik und der Chemie war diese Axiomatik im Wesentlichen eine quasi-aristotelische Vulgärontologie, die in der Lage war, Phänomen und Ursache so zu trennen, dass die wissenschaftliche Explikation von Gegebenem sinnvoll erschien. Auch die gerade neu entstandene Naturgeschichte und Biologie hatte ihr Paradigma, im ebenfalls aristotelischen Verständnis des Organismus und des Lebens. Die Psychologie hatte also eine solche axiomatische Setzung nötig, um Wissenschaft sein zu können – aber aus Sicht der Philosophie, die seit Parmenides mit der Frage nach der Geltung eines Logos befasst ist, war diese Inanspruchnahme eines Axioms, das das Denken gleichsam zu einem Gegenstand gerinnen ließ, ein logischer Fehler. Das Bemerken dieses Fehlers in der Philosophie geht so weit zurück, dass in ihm eines ihrer Hauptphänomene gesehen werden kann: Eine logische Voraussetzung wird nachträglich zu einer ontologischen Voraussetzung erklärt. Kant nannte diesen Fehler den ‚transzendentalen Schein‘, der sich aus einer Verabsolutierung der verobjektivierenden Sichtweise der Wissenschaft hinsichtlich bestimmter logischer Voraussetzungen ergibt.

Dieses Problem, das zum Ende des 19. Jahrhunderts und zu Beginn des 20. Jahrhunderts die Gestalt des sogenannten ‚Psychologismus‘-Vorwurfs annahm, gestaltete die Auseinandersetzung mit der Psychologie in der Philosophie wie kein anderes: Von Brentano über Frege zu Russell, den Wiener Kreis und zur Phänomenologie Husserls reichte die Diskussion; Heidegger schrieb seine Dissertation über ‚Die Lehre vom Urteil im Psychologismus‘; die gesamte akademische Welt war in Aufruhr. Das Argument der Philosophen war – trotz vieler Detailanalysen und verschiedenster Interessen – ziemlich eindeutig: Die Psychologie muss für ihre Schlussfolgerungen, um wissenschaftlich sein zu können, Logik in Anspruch nehmen. Und weil sich eine Position – egal welche – nicht a priori selbst ins Recht setzen kann, kann die Psychologie nicht einfach ihre Hypothese über ihren Gegenstand – psychische, mentale, geistige Zustände, Ereignisse oder Handlungen – nachträglich in eine Geltungsvoraussetzung für ihr eigenes Sprechen verwandeln. In der Logik ist dieses Argument als Ausschluss der ‚petitio principii‘ bekannt, im Englischen: ‚begging the question‘. Es ist – ebenso wie der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch – eines der logischen Grundprinzipien logischer Argumentation, ganz gleich, ob es sich um die Artikulation eines wissenschaftlichen Hypothesensystems oder einer philosophischen Explikation handelt. Ohne dieses Prinzip hätte jeder mit allem Recht, was er sagt, einfach dadurch, dass er es sagt: Es schließt den Dogmatismus als unfaires und sophistisches Moment aus dem gemeinsamen Dialog über eine Sache oder einen Logos aus. Umgekehrt ist die ‚petitio principii‘ oder die dogmatische Setzung das Kennzeichen jedes Glaubenssystems: Ein Prophet oder ein Glaubensstifter behauptet, dass irgendeine höhere Instanz oder irgendeine verborgene Macht den Menschen kontrolliert – und wenn Menschen diese dogmatische Behauptung als Wahrheit anerkennen, dann gilt sie ihnen als eine unhinterfragbare Voraussetzung, die jede Argumentation und jede Auseinandersetzung mit der Welt implizit begleitet.

Die Emanzipation der Wissenschaften führte also einerseits dazu, dass sie sich von metaphysischen Erklärmodellen weg der Philosophie hin zu eigenen regionalen Ontologien entwickelten (sic!) und sich ausschließlich auf ihren Gegenstandsbereich und die Methodik seiner Explikation konzentrierten. Dieser Aspekt der Entwicklung der Wissenschaften ist heute Teil jeder Erfolgsgeschichte der wissenschaftshistorischen Selbstlegitimation: Die Wissenschaft oder die ‚Rationalität‘ überwindet den Dogmatismus der Religion oder das ‚irrationale‘ Element des menschlichen Selbst- und Weltentwurfs. Diese Geschichte, die sich die Wissenschaft und an der Wissenschaft ausgerichtete Entwürfe fortlaufend erzählen, hat aber eine Rückseite: Durch den Wegfall genuin philosophischer – logischer und reflexionslogischer – Argumentationsfiguren und die fehlende Ausbildung der Aufmerksamkeit auf die eigene behauptende Rede einerseits und durch das neu gewonnene Selbstvertrauen in die eigenen wissenschaftlichen und allerhöchstens partiell wissenschaftstheoretischen Kenntnisse und – die an einem verabsolutierten wissenschaftlichen Paradigma angemessenen – ‚Anpassung‘ typisch philosophischer Problembereiche andererseits wurde die Erfolgsgeschichte der wissenschaftlichen Selbstlegitimation sukzessive in eine dogmatische Ideologie überführt (ihre proto-hegelianische Grundlage lässt sich in Russells frühen Essays sehr gut verfolgen). Und wie in jeder dogmatischen Ideologie wurde nun zwischen ‚guter‘ und ‚schlechter‘ Philosophie unterschieden; es bildeten sich Autoritätsstrukturen heraus, die stark an die mittelalterliche Lehrscholastik erinnerten (und noch erinnern); die Philosophen auf der ‚eigenen Seite‘ wurden durch Hurra-Rezensionen*) und eine Inflation von einander übertrumpfender Selbstmythologie und Selbsthistorisierung zu einem schiefen Abbild der Philosophie aufgeblasen, obwohl kaum 100 Jahre vergangen waren. Innerhalb dieser Blase wurden dann für diese Blase Philosophiegeschichten geschrieben, wurden Diskussionszusammenhänge durch schiere Besetzung von Diskurs-, Akkumulations- und Multiplikationspositionen homogenisiert und so ein Regime von ‚Rationalität‘ etabliert, das jeglicher Rationalität ganz einfach dadurch entbehrte, dass es zutiefst irrational von dogmatischen Überzeugungen über die Fortschrittsnatur der Geschichte, über Norm und Abweichung im richtigen Denken (das ‚richtig‘ mal in dem Sinne von ‚formallogisch korrekt‘ und mal ‚orthodox‘ meinte) und vor allem, als Erbe der Anpassung an das wissenschaftliche Paradigma, von einer vollkommen unwissenschaftlichen und zum Teil zutiefst metaphysischen Überzeugung über den Grundlagencharakter empirischer Forschung beseelt war. Entsprechend wurden – wie anno 1700 – wieder Unmittelbarkeitsmetaphern zur Grundlage wissenschaftlicher Argumentation: das ‚Kontrafaktische‘ meinte einfach das, was dem eigenen Wirklichkeitsverständnis nicht ohne Murren entsprach; die ‚Intuition‘, die ursprüngliche ‚reine Anschauung‘, die als metaphysisches Konstrukt eine prästabilisierte Harmonie zwischen Geist und Materie garantieren sollte, wurde wieder herausgekramt; desgleichen die ‚Evidenz‘, ganz im metaphysischen Sinne einer ‚unmittelbaren Einsicht‘ – als hätte es insgesamt 350 Jahre philosophischer Aufklärung nach-scholastischer Denkfiguren nie gegeben. Die Metaphysikkritiker von gestern – sie hatten sich in die Metaphysiker von heute verwandelt.

Die gegenwärtige Situation sieht aus meiner Sicht so aus, dass immer neue Vorstöße von Seiten eines reaktionären Philosophieverständnisses die Unterordnung der Philosophie unter die Wissenschaft einfordern. Das erstaunliche daran ist aber, dass diese Forderung nicht sieht, dass sie erstens eine sehr lange Geschichte hat, die genau bis in die metaphysischen Zeiten zurückreicht, die sie eigentlich überwinden will: Auch die Wolffianer wollten eine vorgegebene Ontologie – damals noch von Gottes Gnaden – durch mathematisch exakte Methoden ausmessen und im Übrigen jede andere Philosophie tilgen, die nicht dem ‚Nutzen‘ des menschlichen Fortschritts entsprach. Die Geschichte wiederholt sich: Auch zu Beginn des 18. Jahrhunderts sind es v. a. die Mechanisten und Materialisten, die das Philosophieren auf die empirische Beschreibung von Gegenständen reduzieren wollen. Dasselbe geschieht im 19. Jahrhundert; der Neukantianismus ist ein beredtes Beispiel eines Versuchs, sich gegen materialistische und positivistische Forderungen philosophisch aufzulehnen. Das Ironische daran ist: Schon Platon hatte mit Reduktionisten und radikalen Idealisten zu kämpfen. Im Dialog Sophistes heißen Erstere ‚Somatiker‘; sie wollen nur über das sprechen, woran sie sich ‚stoßen‘ können. Platon entwickelt also gerade in der Auseinandersetzung mit Reduktionisten (darunter die ‚Ideenfreunde‘ und radikale Skeptizisten bzw. ‚Herakliteer‘) die Philosophie; diese Auseinandersetzung ist bei ihrer Geburtsstunde vorhanden – was allein schon gegen jeden Versuch spricht, Philosophie reduzieren zu wollen. – Im 20. Jahrhundert findet sich die Auseinandersetzung gut fünf-, sechsmal, in verschiedenen Vokabularen, und sie endet immer gleich: Die Reduktionisten verheddern sich in ihren eigenen logischen Voraussetzungen; sie argumentieren zutiefst unwissenschaftlich und im Wortsinn ‚ir-rational‘: Die Geltung ihrer dogmatischen Behauptungen, sie ist qua Verhältnis und Setzung nicht nachvollziehbar; sie kann nur akzeptiert oder abgelehnt werden – eine Kritik wird sofort als Angriff missverstanden und mit brachialen Mitteln der sophistischsten Polemik bekämpft (man lese die Rezensionen zu Thomas Nagels Buch Geist und Kosmos).

Was also den jungen Philosophen und Philosophinnen von heute fehlt, das ist vor allem die Lektüre von Philosophen, die nicht in dieses verabsolutierte Paradigma fallen. Es wird ihnen freilich nicht leicht gemacht: Schon im ersten Proseminar bekommen sie das Paradigma einer Fortschrittsgeschichte der Philosophie als Selbstverständlichkeit vorgesetzt – „tote Philosophen interessieren uns nicht.“ Ihnen wird die Objektivität der Wissenschaft als absoluter Maßstab jeder Rechtfertigung vorgegeben und die wissenschaftliche Methodik und die normierte formale Logik als Leitfäden ihres philosophischen Denkens gesetzt. Die jungen Philosoph_innen merken so nicht, dass ihnen eben durch diese dogmatischen Setzungen bereits Fragestellungen wie ‚Was ist ‚Fortschritt‘ und ist er wirklich eine zu verabsolutierende Annahme?‘, ‚Wie gebrauchen Wissenschaftler den Begriff ‚Objektivität‘?‘ oder ‚Ist die Formalisierung einer Vulgärontologie wirklich alles, was man über Logik lernen kann?‘ bzw. ‚Gibt es nur mathematisierte Logik?‘ verstellt werden. Sie erscheinen innerhalb der szientistischen Ideologie als sinnlose oder allerhöchstens programmatische Fragen, die jedoch keinesfalls geeignet sind, den Geltungsanspruch dieser Ideologie irgendwie ins Wanken zu bringen. – Mit dieser Verabsolutierung einer vulgär-wissenschaftlichen Überzeugung (weil kein ernstzunehmender Wissenschaftler seine eigenen Axiome letztbegründend dogmatisch verabsolutieren würde!) geht einher eine Abwertung und, daraus resultierend, eine Abschätzigkeit gegenüber ‚historischer‘ philosophischer Texte: Sie sind – so will es die Ideologie – im besten Falle bloße Vorstufen zum gegenwärtigen ‚besten Wissen‘ oder gleich bloße Literatur, die den engen und bornierten Ansprüchen einer szientistischen Vorstellung von ‚Rationalität‘ oder ‚Logizität‘ nicht erfüllt. Wie sagt einmal ein Jünger dieser Bewegung zu mir? – „Ich lese keine Philosophen, die eine unzureichende logische Ausbildung haben.“ – Ihm fiel nicht auf, dass er mit diesem Satz erstens seine eigene Vorstellung davon, was es heißt, eine ‚zureichende logische Ausbildung‘ zu haben, verabsolutiert hatte; dass er aber vor allem zweitens sich selbst widersprach: Denn wie wollte er wissen, welche logische Ausbildung ein Philosoph überhaupt hatte, wenn er ihn nicht las? – Die Antwort liegt in den vielen kleinen und großen Doxographien, die vor allem im angelsächsischen Bereich die Philosophiegeschichte so zurecht schnitzen, dass der ‚Bestätigungsfehler‘ – oder kognitionswissenschaftlich: die ‚confirmation bias‘ – ohne große Irritationen für haufenweise Assoziativschlüsse sorgen kann. Völlig verdrehte und z. T. vollkommen falsche, nirgends am Text verifizierbare und komplett simplifizierende Lehre tut ihr Übriges dazu, die jungen Philosoph_innen für die ‚richtige‘ Philosophie fit zu machen. – Diese Haltung gegenüber der philosophischen Tradition, die jenseits der magischen 1900 für analytische und naturalistische ‚Philosophen‘ allerhöchstens bis Locke und Hume reicht (und ansonsten nur noch für doxographische Gelehrsamkeitssimulationen), lässt sich – noch einmal mit einem kognitionswissenschaftlichen Begriff – als Auswirkung des ‚Dunning-Kruger-Effekts‘ verstehen: Inkompetente Menschen wissen nicht, dass sie inkompetent sind, weil sie dazu neigen, ihre eigene Inkompetenz für Kompetenz zu halten. Sie neigen entsprechend dazu, ihre eigenen Fähigkeiten zu über- und diejenigen eigentlich kompetenter Menschen zu unterschätzen. Freilich muss man für diese Einsicht sich nicht quasi-psychologischer Formulierungen bedienen, denn es handelt sich wieder um das logische Problem der Verabsolutierung. Eine philosophische Version (aus dem Jahr 1486) lautet entsprechend: „Und in der Tat zeugt es von Engstirnigkeit, wenn man sich immer nur innerhalb der Grenzen einer einzigen Säulenhalle oder Akademie aufgehalten hat. Auch kann man sich nicht aus ihnen allen die eigene richtig auswählen, wenn man sich nicht vorher mit allen genau vertraut gemacht hat.“ (Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate). Picos Argument ist ganz einfach: Jemand, der nicht alles kennt, kann sich darüber kein abschließendes Urteil erlauben. Wer Platon, Plotin, Cusanus, Spinoza, Kant, Fichte, Hegel, Nietzsche oder Heidegger nie gelesen hat – oder beim Lesen stets einer bereits verabsolutierten Hinsicht unterwirft (vgl. hier den Leitfaden zur Lektüre philosophischer Texte) –, dessen Urteil über diese Philosophen ist, je pauschaler es ausfällt, desto unglaubwürdiger. Das ist eigentlich eine Selbstverständlichkeit – die aber erstaunlicherweise in der Philosophie stets Ausweichbewegungen, pseudo-intellektueller Besserwisserei oder sophistischen Argumentkonstruktionen zum Opfer fällt.

Vor eben diesem Hintergrund hat sich nun jüngst eine Gruppe junger Philosophen zusammengetan, um die Philosophie aus ihrem ‚Lehnstuhl‘ oder wahlweise ‚Elfenbeinturm‘ zu befreien. Das erscheint vor allem deswegen wie eine pseudo-emanzipatorische Bewegung, weil sie den ewig gleichen Vorwurf an die Philosophie, sie solle ‚raus in die Welt‘ gehen, um über dieselbe sprechen zu können, auch deswegen wiederholt, weil sie nicht verstanden hat, dass es nicht die Aufgabe der Philosophie ist, über die ‚Welt‘ zu sprechen. Als Grundlage empfiehlt diese junge und dynamische Bewegung – deren ‚Methode‘ bereits an deutschen Universitäten gelehrt wird – eine ‚empirische Herangehensweise‘. Die Begründung entspricht genau der Ideologie, in der die jungen ‚Begründer‘ dieser Bewegung erzogen wurden: „Not only does it seem to us that empirical considerations can be relevant here; it seems to us just obvious that empirical considerations are relevant.“ Die wesentliche Selbstdarstellung kann hier nachgelesen werden – http://dingo.sbs.arizona.edu/~snichols/Papers/Manifesto.pdf (sie enthält freilich auch die vorgebliche Unsicherheit, ob das eigene Vorgehen ‚philosophy‘ sei). Zu dieser Selbstdarstellung und vor dem Hintergrund der soeben gegebenen historischen Darstellung möchte ich nun abschließend die titelgebenden vier guten philosophischen Gründe nennen, warum die ‚Experimental Philosophie‘ oder ‚X-Phi‘ mit Philosophie nichts zu tun hat.

(1) Philosophie ist, hinsichtlich ihrer Geltungsvoraussetzungen, voraussetzungslos. – Diese Behauptung ergibt sich bereits in Platons Politeia, wo zwischen Wissenschaft und Philosophie genau dadurch unterschieden wird, dass Wissenschaften bestimmte Geltungsvoraussetzungen machen müssen, um wissenschaftlich arbeiten zu können, dass aber Philosophie gerade keine Geltungsvoraussetzungen macht. – Man braucht aber nicht Platon, um auf die Begründung für diesen Satz zu kommen: Philosophie setzt sich mit Behauptungen, Begründungen, Argumenten und Begriffen auseinander. Das heißt, sie betrachtet das menschliche Selbst- und Weltverhältnis hinsichtlich dessen, dass das, was behauptet wird, von allen übernommen werden kann oder muss – oder eben nicht. Das könnte sie nicht, wenn sie der untersuchten Meinung von sich her bereits ein Verständnis vorschreiben würde. Sie würde dann nur tun, was alle Dogmatiker tun: Andere Sichtweisen an ihrer verabsolutierten Sichtweise messen. Philosophie bezieht sich deswegen auf die Eigenschaften der gemeinsam geteilten Rede, um ein Kriterium zu haben, das allen Teilnehmern an einer Rede einsichtig sein kann. Und genau deswegen heißen diese Kriterien logisch, weil sie sich auf den gemeinsamen Logos beziehen. – Philosophie spricht auch nicht über alles; sie ist nicht der ‚letzte Rahmen‘, sondern sie ermöglicht uns eine Geltungsreflexion unserer Rede. Wissenschaften müssen dagegen von – aus philosophischer Sicht – dogmatischen Voraussetzungen, also Axiomen und ontologischen Grundannahmen ausgehen. Das ist aber aus philosophischer Sicht solange kein Problem, wie die Wissenschaft nicht versucht, Philosophie zu sein – ihre Geltungsvoraussetzungen also für alle anderen in jeder möglichen Hinsicht zu verabsolutieren (i.e. implizit oder explizit ‚letztbegründend‘ zu argumentieren). In diesem Sinne hat auch die Psychologie eine begrenzte Berechtigung, wie alle anderen Wissenschaften auch: Sie tut so, als ob unsere Selbst- und Weltverhältnisse gegebene geistige Strukturen, Ereignisse oder Elemente sind, die sich wissenschaftlich beschreiben lassen. Sie wird erst dann problematisch, wenn sie – wie die Verfasser des ‚Manifesto‘ – eine solche empirische Beschreibung mit einer philosophischen Dignität versehen wollen, um zu beschreiben, ‚how people think‘. Wenn sie das tun, fallen sie in die ‚petitio principii‘ des Psychologismus: Sie verabsolutieren ihren partikulären Gegenstandsbereich für alle möglichen anderen Gegenstandsbereiche. – Eine typische Reaktion eines Wissenschaftlers oder Szientisten ist dann freilich: Warum auch nicht? Es ist ja so! – was wiederum nur performativ aufzeigt, wo genau das Problem des Szientismus liegt (denn die Behauptung der apriorischen Geltung des Gegenteils einer These ist auch eine ‚petitio principii‘).

(2) Was die jungen innovativen und so praktisch veranlagten Philosoph_innen machen, ist ein verdammt alter Hut. Und zwar nicht nur deswegen, weil er frappierende Ähnlichkeit mit Naturalismen aus knapp zweieinhalb Jahrtausenden aufweist. Sondern auch deswegen, weil es eine solche ‚Forschungsrichtung‘ – inklusive komplettem Programm – schon gibt. In den 40er Jahren des 20. Jahrhunderts war sie bekannt als ‚public-opinion-research‘ und wurde u. a. vertreten von Hadley Cantril, z. B. in dem Werk Gauging Public Opinion von 1947 (!). Der frühe Michel Foucault schreibt dazu in seinem Überblick über die Psychologie von 1850 bis 1950 aus dem Jahr 1957 (!): „Die Analyse von Meinungen und Einstellungen bemüht sich, die kollektiven Phänomene zu bestimmen, die den affektiven Verhaltensweisen des Individuums ebenso wie seinen intellektuellen Operationen […] als Kontext dienen. Dies ist zunächst quantitativ, dann struktural erforscht worden, Grundlage ist dabei stets die Erarbeitung statistischer Daten: So wird die Verbreitung einer Meinung mittels Erhebungen [also: Fragebögen, Interviews, Experimentalanordnungen] an einer für die Bevölkerung im Ganzen repräsentativen Gruppe oder auch die Stärke einer Einstellung bei einer Gruppe von Individuen durch die im Vergleich bekundete Bindung an diese oder jene Meinung gemessen. Der kollektive Charakter dieser Meinungen und Einstellungen erlaubt es, die Annahme eines Stereotyps, einer Art verallgemeinerter und kristallisierter Meinung aufzustellen, die in Abhängigkeit von vorweg bestehenden Einstellungen stets identische Reaktionen hervorruft.“ (Schriften I, S. 193) – Der Ansatz war also vor fast 70 (!) Jahren ein sozialpsychologischer und sozialwissenschaftlischer; ansonsten unterscheiden sich weder Methode noch Fragestellungen noch Ergebnisse sonderlich von dem, was die ‚Experimental Philosophy‘ zutage bringt. Weitere Vertreter dieser Richtung waren – an der Sorbonne – Jean Stoerzel und die bekannten Gerüchteforscher Gordon Allport und Joseph Postman.

(3) Als Distinktionsmerkmal heben die ‚Experimental Philosophers‘ stets hervor, dass sie sich durch genuin philosophische Fragestellungen von der sozialwissenschaftlichen Herangehensweise unterscheiden, durch die Untersuchung von ‚philosophical intuitions‘ (vgl. das ‚Manifesto‘). Aber was genau ist eine philosophische Fragestellung? – Ein Blick in die tatsächliche ‚Forschung‘ verrät vor allem die unkritische Übernahme von bereits quasi-ontologischen Annahmen wie ‚epistemic intuitions‘ (die auf irgend eine Wese das eigene Erkennen betreffen oder thematisieren oder Störungen dieses Erkennens betreffen oder von der von den ‚X-Phi’s‘ apriorisch vorausgesetzten ontologischen Überzeugung abweichen) oder ‚moral intuitions‘ aus der analytischen Philosophie, die dann – sowieso also bereits Gummibegriffe, die alles und nichts bezeichnen können – zu so etwas wie psychologischen Sachverhalten gerinnen. Eine große Anzahl bezieht sich auf ‚moral intuitions‘, indem eine vulgär-utilitaristische oder vulgär-deontologische Moralvorstellung als Grundlage genommen wird, um mit subjektivem Zustimmungs- oder Ablehnungsverhalten des Befragten bzw. Interviewten eine Abweichung oder Bestätigung des vorausgesetzten Rahmens zu konstatieren. ‚Interessant‘ sind dann immer diejenigen ‚Abweichungen‘ von der Norm der ‚X-Phi’s‘, die implizit ihr vermeintlich ‚besseres Wissen‘ herausstellen – wo also relativ unverkennbar ist, dass sich hier eine selbstgerechte Haltung von Nerds Bahn bricht, die sich für wissenschaftlich und rational halten, aber tatsächlich derart schlecht ausgebildet sind, dass sie über den größten Teil der Philosophie nur die Mythen ihrer Haus- und Hofideologie wiederholen können. In erregten und zugleich selbstzufriedenen Diskussionen wird dann über die ‚Ursachen‘ von ‚biases‘ diskutiert, die üblichen ewig langweiligen Vergleiche mit doxographischem Halbwissen stolz präsentiert und mit ‚Resultaten‘ und Selbstkritiksimulationen jongliert (die deswegen Simulationen sind, weil sie auf der prinzipiellen Ebene zirkelschlüssig sind). – Aus philosophischer Sicht lautet das Argument: Man beobachte vier Sophisten dabei, wie sie ohne jegliches Wissen über die logischen und strategischen Möglichkeiten ihrer Sophismen massiv die philosophische Tradition bis weit zurück in die Antike unterbieten (z. B. die Aufnahme des Gettier-Sophismas als Untersuchung über den „fake barn effect“) – dann hat man verstanden, was ‚Experimental Philosophers‘ tun. Es ist schlicht nicht Philosophie, weil es Sophistik ist.

(4) ‚The mind‘, ‚intuitions‘, ‚empirical methods‘, ‚statistical analyses‘ – dieses klar von den Ontologien der Psychologie, der Neuro- und der Kognitionswissenschaften geprägte Vokabular, das mit der selbstvergessenen Attitüde des ewig rationalen analytischen Philosophen daherkommt, macht derart viele Voraussetzungen, dass in vielen Analysen nicht mal klar ist, inwiefern sie sich eigentlich noch in dem selben begrifflichen Rahmen befinden. Mal sind ‚intuitions‘ so etwas wie ‚Überzeugungen‘ – also das, was die Griechen die ‚dóxa‘ nannten –, mal sind sie Eigenschaften des ‚mind‘ – von dem überhaupt nicht klar ist, was das eigentlich sein soll, weder systematisch, noch historisch –, mal handelt es sich um so etwas wie psychische Zustände, die man durch komplexe mathematische Modelle und multifaktorieller statistischer Analyse, wie sie in der Psychologie eingesetzt wird, untersuchen kann. – Freilich ergibt sich diese babylonische Begriffsverwirrung schon in dem naturalistisch-formalistisch-analytischen Hintergrund, vor dem die jungen Philosoph_innen sprechen: Schon Strawson und Kripke haben massive Probleme mit reflexionslogischen Verhältnissen und verstricken sich darin; David K. Lewis, David Armstrong oder John L. Mackie haben die Ontologie wieder ins Mittelalter zurückbefördert, unter ausdrücklicher Ignoranz von jeglichem Denken von Descartes bis Wittgenstein. Philosophen, die ernsthaft die Neuauflage des ‚velatus‘-Sophismas (z. B. schon bei Eubulides) durch Gettier für eine ‚Widerlegung des platonischen Wissensbegriffs‘ halten, ist kaum mehr durch philosophische Erziehung abzuhelfen, sie müssen fast als verloren gelten. Aber jede/r junge Philosoph_in hat neu die Wahl, sich anders zu bilden als die Masse – es wäre zu wünschen, dass sich die ‚Experimental Philosophers‘ der Begrenztheit ihrer Perspektive vor dem Hintergrund der wirklich ausgetretenen Diskussion, in der sie sich unwissentlich bewegen, bewusst werden. Wahrscheinlicher ist aber, dass – wie bei jedem Hype in der angelsächsisch-analytischen Philosophie der letzten 50 Jahre – die Jubelschreie über die eigene Innovationskraft jede Kritik stumm und das eigene Ohr taub machen für gute Argumente.

*) Als Beispiele folgende Rezensionen und Einschätzungen auf Anregung von Kommentator Phil Eulenspiegel aus hunderten:

– Jakob Hohwy: The Predictive Mind (2013) – „it heralds a paradigm shift in cognitive neuroscience and perhaps neurophilosophy“ (UC London) „Every now and then a book appears that looks set to be a milestone in the interdisciplinary study of mind“ (Univ. of Edinburgh)
– Max Tegmark: Our Mathematical Universe (2014) – „it is incredibly candid about the broad philosophical questions that it tries to address, and somewhat unapologetic that it is trying to answer questions that are both physical and philosophical at the same time“ (About.com Physics)
– Graham Priest: Beyond the Limits of Thought (2003) – „This book is a splendid tour de force, one which should be read by every philosopher […]“ (Philosophical Quarterly) – „clever, resourceful, undogmatic, unpretentious, often sensible and usually clear over a wide range of issues“ (British Journal for the Philosophy of Science)
– David Chalmers: The Character of Consciousness (2010) – „Chalmers offers us his magnificent, mammoth and challenging tour de force […]“ (Philosophy)
– David K. Lewis, the „the leading figure in Anglo-American philosophy“ (EB online)

Zum Selbsttest ein kleines Spiel: Man zähle einmal alle Philosophen der angelsächsischen Philosophie der letzten 30 Jahre zusammen, die Prädikate wie „der einflussreichste“ oder „der wichtigste“ verliehen bekommen haben – und vergleiche diese Liste mit der Liste angelsächsischer Philosophen der letzten 30 Jahre…

Klagelied über die akademische Philosophie in G-Moll

In den letzten zwei Jahrzehnten hat sich die Philosophie aus einem ihrer Kernbereiche zurückgezogen. Dieser Kernbereich war gekennzeichnet durch Vokabeln wie Textualität, Hermeneutik, Dekonstruktion und betraf vor allem philosophische Überlegungen zur Literatur, zu Ästhetik und Rhetorik, zur Philosophie als Text. Das heißt nicht, dass in den letzten zwei Jahrzehnten auf diesen Gebieten philosophisch nichts geschehen ist. Aber die Philosophie hat ihren Anspruch auf eine Deutungshoheit, auf Begriffsarbeit und auf die (kritische) Reflexion regionaler Geisteswissenschaften weitestgehend eingebüßt. Das Vakuum, das die Philosophie hinterließ, als sie sich auf ihre Geschichte und bald nur noch auf ihre Geschichte besann, wurde besetzt von jungen, aufstrebenden Disziplinen wie Medienwissenschaft und Theaterwissenschaft, vor allem aber von einer selbstbewussten und wichtige philosophische Topoi zu ihren Zwecken transformierenden Literaturwissenschaft. Wir sind der Überzeugung, dass mit diesem Rückzug der Philosophie aus ihrem hermeneutischen Hoheitsgebiet, wie es Mitte bis Ende der siebziger Jahre des vorigen Jahrhunderts noch gefördert und bearbeitet wurde, wertvolle neue und freie Konzepte der Welt- und Selbstdeutung entstanden sind. Die andere Seite dieser Entwicklung ist aber, dass durch die Fragmentierung des theoretischen Diskurses in eine Vielzahl von Post- und Neo-Theorien und in eine noch größere Zahl an Methoden, die genuin philosophische Frage nach der denkenden Rechtfertigung theoretischen Entwerfens in den Hintergrund, ja lokal in die Vergessenheit gerückt ist. Das meint die den Kulturwissenschaften vorgeworfene ‚Beliebigkeit‘, die dem freien Entwurf einer Perspektive, einer Sicht, einer ‚theoria‘ den Vorrang vor ihrer theoretischen Durchdringung und Prüfung im Logos durch eine als repressiv empfundene Philosophie den Vorrang gibt.

Was wir in der heutigen akademischen Philosophie wahrnehmen ist aber ein ganz anderes Bild als das, was von den Kulturwissenschaften zur Legitimation ihrer theoretischen Freiheit, in gewissermaßen negativer Idealisierung, von der Philosophie als Repressionsmacht gezeichnet wurde. Seit den Überwindungsbewegungen der französischen Theorie Anfang der 60er Jahre, seit den philosophisch-literarischen Experimenten, in denen sich intellektuell die soziale Unruhe dieser Zeit spiegelte, ist beinahe ein halbes Jahrhundert vergangen. In dieser Zeit ist die kritische Theorie, wie sie sich in den freien Entwürfen der Kulturwissenschaften ausdrückt, selbst bereits zu einer mächtigen, zu einer diskursmächtigen Tradition geworden. Mit der Instrumentalisierung kritischer Impulse zur stetigen Wiederbelebung – in den 70ern Wissenschafts- und Sozialkritik, in den 80ern Geschichtskritik und Kritik der Humanwissenschaften, in den 90ern Machtkritik, aktuell Kritik der Produktion und Reproduktion – hat diese Bewegung zugleich den kritisch-philosophischen Blick auf diese kritischen Theorien selbst beinahe verunmöglicht. Die akademische philosophische Rezeption begann mit ihrer eigenen Vergangenheit (und Vergangenheitsverhaftung) zu hadern – und verlegte sich auf’s Eigenteil, legte sich auf einen Kanon fest und festigte ihre Weltanschauungen. Es gibt bis heute keine kritischen Kommentare zu den immer wieder zitierten Grundwerken der Kulturwissenschaften, keinen historisch-kritischen Kommentar zu Foucaults Archèologie du Savoir, keinen historisch-kritischen Kommentar zu Derridas La Grammatologie, keinen historisch-kritischen Kommentar zu Lacans Seminaren, in deutscher Sprache. Das Spiel des Textes und das Spiel mit dem Text, das Experimentallabor der französischen sogenannten ‚Poststrukturalisten‘, so innovativ es vor einem halben Jahrhundert erschien, hat sich verselbständigt und reihenweise ratlose und zum Teil sogar uninformierte Kommentatoren im philosophischen Diskurs zurückgelassen, die sich durch wichtige philosophische Texte der Spätmoderne bewegen wie durch Kriegsruinen. Dabei wird immer wieder vergessen, dass diese Philosophen in der Tradition von Marx und Freud, Nietzsche und Heidegger, dass die Foucault, Derrida, Lyotard, Deleuze, Lacan, Badiou, Serres u.v.m. alle ihre philosophischen Studien bereits hinter sich hatten, als sie ihr eigenes Denken versuchten in Experimenten zu entwickeln. Das waren (und sind) keine theoretischen Halodris, keine dahergelaufenen Dampfplauderer, sondern Denker, die versucht haben – mit Wittgenstein gesprochen – gegen die Grenzen der Sprache, der Erfahrung, der Logik anzurennen, gegen alles das, was in der von sich selbst verzauberten Philosophie als unbefragte Grundlage angenommen wurde und wird. Viele von Ihnen haben dabei vor allem antike Denkfiguren erneuert und wiederbelebt, von der Sophistik über die Stoa, von Platon bis Augustinus reichen die z.T. mutigen, z.T. auch waghalsigen Relektüren der französischen Philosophie.

Foucaults Auseinandersetzung mit Kant und Hegel, Derridas Untersuchungen zu Husserl, Lyotards und Lacans Schriften zu Kant, zur Sprachphilosophie, zur Problematik von Imagination und Macht, Deleuzes Schriften zu Leibniz, Nietzsche, Bergson, Proust und Hume zeigen allesamt, dass diese angeblich ‚unverständlichen‘ Philosophen beides beherrschten, die Tradition ebenso, wie das Experiment. Das Letztere macht nur vor dem Hintergrund des ersteren Sinn; und so lässt sich feststellen, dass ein eklatanter Mangel der heutigen Kulturwissenschaften, der Lacanianer, Badiouianer, Foucauldianer, der Dekonstruktivisten, Postfundamentalisten, Neomarxisten usw. darin besteht, vor der Kür des Experiments die Pflicht der genauen und jahrelangen Beschäf-tigung mit der Tradition schlicht vernachlässigt zu haben. Dieser Befund gilt nicht nur für Studierende, er gilt ebenso für anerkannte Forscher und Lehrstuhlinhaber. Ironischerweise entspricht der Zustand der Theorie genau dem Bild, was von der sogenannten ‚Globalisierung‘ gezeichnet wird: Eine dezentrale Deutung von Welt, eine Fragmentierung der Idee, eine Streuung des Geistes – zugleich mit einer Monokulturalisierung der ‚wichtigen Themen‘ und einem jahrelangen Kulturkampf um ökonomische Ressourcen. Die philosophische Welt beginnt, sich von ihrer Tradition abzusetzen, als bräuchte jede extreme Bewegung eine extreme Gegenbewegung. Die philosophischen Leser werden weniger oder sterben ganz aus; die Aufmerksamkeit – und die Aufmerksamkeitsspannen – reichen nicht mehr, um einen Text zur Gänze zu lesen und zu diskutieren. Studierende der Geisteswissenschaften hören teilweise ganz das Lesen auf, als handle es sich um bloß inhaltliches Wissen, als handle es sich nicht um eine Praxis, eine Übung, ein laufendes Gespräch, das von der Achtung und der Redlichkeit und der Pflicht zur genauen und engagierten Lektüre lebt.

Ganze Zweige der akademischen Philosophie kennt die Philosophen, auf die sie herablassend hinunterschauen – als auf ‚Metaphysiker‘, ‚bloße Literatur‘, ‚bloß historisch bedeutsame Texte‘ – selber nur noch vom Hörensagen – oder, wie Ihre Schriften rückschließen lassen, aus einer eher kursorischen und stark durch unreflektierte Erwartungen aufgeladenen Lektüre. Wer so bei Kant Aufschlüsse über den ‚menschlichen Kognitionsapparat‘ und ‚mentale Repräsentationen‘ erwartet; wer Aristoteles und Platon nur noch ‚wissenschaftsgeschichtlich‘ aufarbeitet, wer 2500 Jahren logischen Denkens aus der eigenen, schmalen Perspektive einer bloß formalen, generalisierenden Logik ‚Ungebildetheit‘ und ’schlechte logische Ausbildung‘ vorwirft, der muss sich nicht wundern, wenn alsbald die eigenen Fragen zu einem scholastischen System des immer Gleichen verkommen. – Es wäre so einfach: Das eigentliche Hauptengagement im Philosophiestudium ist die Lektüre, nicht die teilnahmslosen Diskussionen im Proseminar. Und diese Diskussionen sind teilnahmslos, weil die Studierenden sich nicht mehr für die Auseinandersetzung mit der Philosophie interessieren. – An vielen Unis wird nicht mehr Philosophie, sondern Rhetorik und Sophistik und Metaphysik mittelalterlichen Ausmaßes gelehrt und gelernt. All das wird gedeckt durch eine an maximaler Selbstüberschätzung leidenden Selbstgerechtigkeit Texten gegenüber, die man nicht mehr kennt. Latein und Griechisch werden abgeschafft; diejenigen Fächer, wie die Sprachwissenschaften und verschiedene historische Wissenschaften, die uns so etwas wie ‚Geschichte‘ als reflektierten Horizont unseres Welt- und Selbstverständnisses ermöglicht haben, werden abgewickelt. Die Wüste wächst und mir ihr die leeren Stellen auf der Landkarte unserer Möglichkeiten. Wir verbauen uns nicht nur die Zukunft – durch beharrliche Ignoranz hinsichtlich unserer ökonomischen und ökologischen und sozialen Probleme – , wir verbauen uns auch die Vergangenheit – durch beharrliche Arroganz gegenüber dem Früheren, durch Anbetung einer ‚technischen Entwicklung‘, die teleologischer strukturiert ist als jede göttliche Vorsehung, und vor allem durch fehlenden Antrieb zur Lektüre und Diskussion, und durch fehlenden Mut, den allzu Selbstgerechten unter den akademischen Lehrern etwas entgegenzusetzen. Ein philosophischer Lehrer sagt einem nicht, wie es ist oder sein soll. Ein philosophischer Lehrer befähigt einen im besten Fall dazu, zu können was er kann. Und gehen uns nicht die Lehrer aus..? – Auf der anderen Seite gibt es wunderbare Lehrer, Menschen, die die Philosophie lieben und sie weitergeben können. Philosophen, die zu lesen und zu hören sich wirklich lohnt, weil sie vor allem an das erinnern, was wir drohen, zu vergessen. Vernunft ist immer auch anamnetische Vernunft – eine Vernunft ohne Erinnerung verkommt zum Glaubensbekenntnis.

Kants Kategorischer Imperativ – die Kurzfassung zum Mitnehmen

Kants Konzept des ‚Kategorischen Imperativs‘ aus der Grundlegung der Metaphysik der Sitten und der Kritik der praktischen Vernunft gehört zu den bekanntesten und zugleich häufig missverstandenen Philosophemen von Kants Philosophie (wie auch z.B. das ‚Transzendentale Ego‘ oder das ‚Ding an sich‘). – Deswegen hier einmal der Versuch, das Argument, ein wenig gestaucht, zum Mitnehmen zu reformulieren:

Das Ganze basiert auf einer Einsicht der praktischen Vernunft, einer ‚Interpretation‘, wenn man so will, der Vernunft durch die Vernunft: Weil wir vernünftig sein können, sollen wir es auch, weil wir wissen können, dass wir es können. Andernfalls würden wir uns freiwillig in die irrationale Dunkelheit begeben (und das will ja keiner… oder?)

Zunächst ein paar Grundüberlegungen: Eine Definition (de-finitio) ist eine Begrenzung von etwas, das in seiner Abgeschlossenheit und in seinen wesentlichen Eigenschaften benannt werden kann. Menschliches Handeln ist per se (als ‚praxis‘) zunächst ein Vollzug und daher nur im Nachhinein de-finierbar (eine Handlung war so-und-so, das-und-das). Auch wenn wir aus einem solchen Pool von Bedeutungen üblicherweise auch zukünftiges Handeln beschreiben, hält das keiner philosophischen Kritik stand (weil sonst die Grundlage menschlichen Handelns, die notwendige Annahme menschlicher Freiheit als seine Voraussetzung, in Frage gestellt würde = reflexiv inkonsistent oder performativer Widerspruch). Davon ausgehend:

… müssen wir etwas finden, was allen Handlungen – vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen – insofern sie Handlungen sind notwendig zugesprochen werden muss, sofern (!) diese Handlungen außerdem moralisch bewertbar sein sollen. Was wir aber allen Handlungen zusprechen müssen ist eine ‚Richtung‘, die sich in einem bestimmten Willen äußert. D.h. um eine Handlung moralisch zu bewerten, müssen wir unterstellen, dass mit Ihr eine Absicht verbunden ist. Diese Absicht ist allerdings, wie die Handlung als abgeschlossene Handlung selbst, nur im Nachhinein bestimmbar, wenn überhaupt. Also muss ein moralischer Imperativ grundsätzlich die Form eines kategorischen Imperativs annehmen, d.h. eines Imperativs für jede mögliche (denkbare) Handlung, sofern (!) es möglich sein soll, sie moralisch zu bewerten. Der Imperativ betrifft also die (logische) Bedingung der Möglichkeit jeglicher Handlung. Da wir aber von allen möglichen Absichten sprechen, können wir nun nicht jede einzelne Absicht durchgehen. Wir brauchen etwas, von dem unser konkretes Handeln als im Vorhinein richtig ausgeht, etwas, an dem es sich orientiert. Wir brauchen eine Handlungsmaxime, d.h. eine Hinsicht auf die Handlungsabsicht, als denjenigen Aspekt einer Handlung, in dem eine Übereinstimmung oder Vollkommenheit mit den eigenen Überzeugungen und Interessen angestrebt wird. Wenn ich handle, dann äußert sich in diesem Handeln eine bestimmte Absicht, die ich dadurch rechtfertige, dass ich mich auf eine bestimmte Überzeugung berufe, von der ich der Meinung bin, dass sie richtig und anerkannt ist. Das ist die Maxime der Handlung.

Wir dürfen dabei nicht vergessen: Kant geht es nicht um eine Ontologie menschlicher Handlungen oder um das bloße Aufstellen von moralischen Vorschriften. Sondern es geht ihm darum, den Menschen – das sind wir, seine Leser – vermittels einer Argumentation den Grund einsehen zu lassen, warum und wie moralische Urteile über menschliche Handlungen vernünftig rechtfertigbar sind. Seine Argumentation diktiert nicht, sie argumentiert. Das einzige echte Postulat, von dem sie ausgeht, ist, dass der Mensch die Welt als vernünftig eingerichtet, als zweckmäßig betrachten kann. Es geht ihm also um die logische Begründbarkeit von moralischen Urteilen.

Das bedeutet: (1) der kategorische Imperativ besteht nicht in einem einzelnen Satz (sowenig, wie der grammatische Imperativ auf „geh!“ oder „sitz!“ reduziert werden kann), sondern in der Struktur der Rückwendung der Vernunft auf sich selbst in kritischer Absicht: wenn ich wissen will, ob meine Handlung gut war, dann kann ich mich auf sie hinsichtlich dessen zurückwenden, was für sie, unabhängig von ihrem konkreten Vollzug, aus Vernunftgründen gelten soll. (2) Deswegen sind in den folgenden Formulierungen des kategorischen Imperativs auch die ‚Maxime‘, der ‚Wille‘ (die Handlungsabsicht) und das ‚zugleich‘ wichtig: Das ‚zugleich‘ bedeutet: Dein einzelnes, konkretes Handeln soll zugleich (im selben Zug, in derselben Bewegung) auf sich selbst in bestimmter Weise reflektieren:

„Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.“

„Handle nach der Maxime, die sich selbst zugleich zum allgemeinen Gesetze machen kann.“

Wichtig ist: Es handelt sich hier nicht nur um Handlungsanweisungen, sondern auch um die philosophische Begründung von Kriterien zur Prüfung des eigenen Handelns. Wenn man sein eigenes Handeln moralisch prüfen will, dann indem man sich fragt, ob die Maxime des eigenen Handelns es für einen selbst erlaubt, dass sie – für einen selbst und jeden anderen – allgemeines Gesetz werde. Die Maxime ist hier das Reflexive: Durch sie wird etwas als etwas gerechtfertigt (wichtig: wird gerechtfertigt, nicht: ist schon gerechtfertigt!). Das was das bestimmt, was gerechtfertigt wird, ist der Wille. – Also: man reflektiert auf die eigene Handlungsabsicht – man reflektiert auf den Aspekt der eigenen Handlungsabsicht, welche die eigenen Überzeugungen betrifft (Maxime), also das, was man an ihr für verallgemeinerbar hält. – Man reflektiert schließlich hypothetisch darauf (‚zugleich‘), ob die Absicht, die Maxime der eigenen Handlung als allgemeines Gesetz zu wollen, das also dann auch für einen selbst noch gelten, einem selbst vorgeschrieben werden könnte von anderen, mit dem Vernunftinteresse (Übereinstimmung, Vollkommenheit, Vollständigkeit usw.), d.h. mit dem Postulat, dass die Welt vernünftig eingerichtet sein soll, übereinstimmt. Verglichen wird also die Verallgemeinerung der Maxime einer Handlung damit, ob sie hinsichtlich des eigenen Wollens als vernünftig eingesehen oder als unvernünftig verworfen werden muss. D.h.: Man kann jederzeit auch unmoralisch handeln. Aber man kann dieses Handeln dann nicht mehr vor anderen vernünftig rechtfertigen.

Wie man sieht, ist damit eine Reflexion, eine Rückwendung auf das eigene Handeln angesprochen. Und in dieser Rückwendung wird dafür argumentiert, dass allein der Ausgang von einem Vernunftinteresse die Begründbarkeit der eigenen Handlungen in moralischer Hinsicht ermöglicht – aber dass, wenn von einem solchen Vernunftinteresse ausgegangen wird, das Argument zwingend ist. Das ‚Vernunftinteresse‘ ist dabei nicht irgendetwas Metaphysisches, sondern das, was wir alle kennen: wir haben ein intrinsisches Interesse daran, dass eine Aussage nicht widersprüchlich ist, wenn sie eine Behauptung aufstellt, die für alle gelten soll oder dass etwas nicht alleine dadurch wahr ist, weil es gesagt oder gemeint wird. Wir streben danach, dass unser Denken mit sich und mit anderen übereinstimmt – und noch jeder Skeptiker oder Relativist strebt diese Übereinstimmung hinsichtlich der Anerkennung der Unmöglichkeit einer Übereinstimmung an. – Wir haben ein Interesse daran, dass Alles gesagt wird; wir streben nach Vollständigkeit; wir streben nach einer Befriedigung in unserem Fragen und Streben, danach, im Denken zur Ruhe zu kommen. Noch der zynischste oder polemischste Kommentar will etwas anderem ein Ende setzen, will seine eigene Sichtweise durchsetzen, sobald er öffentlich beachtet werden will. Wir wollen schließlich, dass die Welt einen Zusammenhang für uns besitzt, dass wir uns in ihr orientieren können. Dieses Interesse ist es, was Kant voraussetzt. Und dass Handeln eine Absicht hat und einer bestimmten Maxime folgt. –

Mit dem kategorischen Imperativ wird die moralische Instanz in den Bereich der Vernunft (des vernünftigen Nachdenkens) jedes Einzelnen verlegt. Und weil wir Handlungen zwar nur nachträglich beurteilen können, aber wir eine solche Nachträglichkeit uns in Bezug auf eine bestimmte Handlung vorstellen können und weil wir sie uns nicht nur hinsichtlich ihrer Bestimmtheit ansehen, sondern auch hinsichtlich der Maxime, die sie in Anspruch nimmt und diese Maxime beurteilen – können wir auch unsere möglichen Handlungen moralisch beurteilen. Um mehr geht es nicht. – Die Voraussetzungen und Grenzen dieser Argumentation der praktischen Vernunft sind deutlich: Man muss sein eigenes Handeln realistisch einschätzen können wollen und nicht unter dem Eindruck irgendeiner Ideologie handeln. Ausgangspunkt ist eine rationale Begründung, keine ontologische Einschätzung. – Wer sich ansehen möchte, wie Kant den Menschen auch gesehen hat, der werfe einen Blick in die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, entstanden aus Vorlesungen, die Kant während der knapp 25 Jahre der Niederschrift eines kritischen Programms gehalten hat. Dort – und nicht in der prinzipiell logisch angelegten Kritischen Philosophie Kants – findet sich all das, was den Menschen in seinen Niederungen und Pathologien ausmacht: Rachsucht, Machtspiele, geistige Krankheiten, unbewusste Motivationen, das soziale Spielen mit Rollen und Höflichkeiten, Egoismus und Modegeschmack.

Einführung in die Lektüre philosophischer Texte – Teil IV

Zum Abschluss noch ein paar Techniken zur Lektüre philosophischer Texte…

Am Anfang: Fangen Sie einen Text immer vorne an. Es ist richtig, dass man wissenschaftliche Literatur auch querlesen kann oder im Hinblick auf ein bestimmtes Erkenntnisinteresse nur abschnittsweise lesen kann. Aber Sie wollen einen philosophischen Text allererst verstehen und ihn nicht als Antwortautomaten gebrauchen. Dafür müssen Sie ihn also lesen, und zwar ganz. Lesen Sie immer alles, auch und insbesondere Vorreden, Vorworte, Einleitungen etc. Diese Texte mögen Ihnen unwichtig oder nebensächlich erscheinen – tatsächlich verbergen sich in ihnen nicht selten Verständnishilfen und, noch wichtiger, begriffliche Entscheidungen des Philosophen, die z.T. das gesamte Werk in ein anderes Licht stellen (z.B. bei Descartes oder Kant). Der Grund dafür liegt ganz einfach darin, dass jeder Autor auch Leser seines eigenen Werkes ist – und dass jeder philosophische Text, so gut durchdacht er auch sein mag, immer noch ein paar Reste aufweist, die der Autor dann zumeist in den Texten unterbringt, die er zuletzt schreibt – und das sind eben Vorreden, Vorworte etc.
– Lesen Sie bitte gründlich. Es ist wichtig, dass Sie den Text Satz für Satz lesen. Die berühmt-berüchtigte Komplexität, die Kompliziertheit philosophischer Texte dürfen Sie wörtlich nehmen: Da entfaltet sich vor Ihren Augen ein Gedankengang, der sich in Nebensätzen verzweigt. Das ist kein Zeichen von fehlender Präzision, nur weil Sie gewohnt sind, dass man vorliegende Gegenstände ‚wesentlich‘, d.h. unter Angabe ihrer wesentlichen Eigenschaften kurz und knapp beschreibt. Es ist im Gegenteil – nicht immer, aber sehr oft – das Zeichen des Versuchs, möglichst präzise zu formulieren und die eigenen Hinsichten möglichst klar zu bestimmen. Nehmen Sie sich die Zeit – es lohnt sich!

Lektüre heißt Lesen, Denken, Schreiben: Sie sollten immer mit einem Stift und einer Notizmöglichkeit lesen. Halten Sie ein Fremdwörterbuch bereit, ihr Latein-Wörterbuch (bei lateinischen Texten) in Griffweite und die Webseite der ‚Perseus Library‘ offen. Sie müssen damit rechnen, dass sich Ihr begrifflicher Wortschatz erweitern wird und erweitern muss, um philosophische Texte im Lauf der Zeit immer flüssiger lesen zu können. Sehen Sie es als eine Art Übung – ein wenig wie in dem Film ‚Karate Kid‘, wo Mr. Miyagi dem jungen Daniel seinen ersten Auftrag gibt: „Auftragen – Polieren – Auftragen – Polieren – …“. – Wie alles andere, wie Fahrradfahren, ein Instrument spielen oder eine Sportart, ist auch das Lesen philosophischer Texte am Anfang mühsam. Sie werden oft an Ihren Fähigkeiten zweifeln – aber geben Sie nicht auf! Es gibt zwar Menschen mit mehr oder weniger Sprachgefühl, die sich einen Text schneller oder weniger schnell erschließen können, aber im Prinzip kann jeder diese Texte lesen. Wenn Sie Latein oder Griechisch beherrschen, nehmen Sie sobald wie möglich den Originaltext zur Hand: gerade altgriechische Texte gewinnen noch einmal ein paar logische Dimensionen hinzu, wenn man sie im Original liest. – Und vergessen Sie nicht: Sie lernen während des Lesens nicht nur besser und präziser lesen; sie lernen auch strukturierter Denken, Sie schulen Ihr Gedächtnis, Ihr Sprachvermögen und können mit ein bisschen Übung vielleicht bald das eigentümlich Schöne philosophischer Texte begreifen. Sehen Sie sie als Entfaltungen vergangenen menschlichen Denkens. Als ein Angebot, ein Abenteuer zu erleben. Sehen Sie sie nicht als Lehrtexte, die Ihnen das Nötige über irgendein Thema beibringen. Sondern als eine Reise, ein Versprechen, ein Labyrinth.

Während der Lektüre: Wenn Sie im Text Unklarheiten oder Mehrdeutigkeiten entdecken oder etwas für Sie wie ein Widerspruch aussieht, dann vermerken Sie das für sich. Manche Dinge ergeben sich im weiteren Verlauf noch einmal aus einer anderen Perspektive, so dass einige Ihrer Anmerkungen überflüssig werden könnten, während andere vielleicht eine neue Wendung bekommen. Achten Sie zugleich kritisch und konstitutiv darauf, d.h. mit Blick auf mögliche Probleme ebenso, wie auf spätere Auflösungen der Probleme. Konstatieren Sie nicht gleich einen Widerspruch, nur weil Sie meinen, einen gefunden zu haben. – Sind Sie den Text mindestens einmal komplett durchgegangen, werden sich einige Probleme gelöst, andere ergeben haben. Unterscheiden Sie diese Probleme nach Ebenen: Inhaltliche Widersprüche, performative Widersprüche (wo der Text inhaltlich dem widerspricht, was er tut), für Sie Unverständliches, scheinbar Unsinniges und Falsches, dunkle oder unverständliche Stellen usw. Legen Sie eine gegliederte Liste all dieser Probleme an. – Dasselbe tun Sie mit Einsichten, die Sie meinen, für Probleme des Textes gewonnen zu haben, für das, was Ihnen als schlüssig am Text besonders auffällt, bestimmte Argumente, die Ihnen klar zu sein scheinen (nicht alles, aber was Ihnen eben besonders ins Auge fällt). – Wenn Sie schon einige Texte gelesen haben, notieren Sie sich Ähnlichkeiten und Unterschiede in Bezug auf andere Philosophen, Berührungspunkte mit dem Wissen, das Sie vorausgesetzt haben.
Versuchen Sie nun, Ihre Probleme zunächst von ‚innen heraus‘ zu klären, d.h. zuerst in nochmaliger Lektüre der Stellen vor dem Hintergrund des Ganzen, dann in Kontextualisierung mit Parallelstellen (wo derselbe Sachverhalt noch einmal anders dargestellt scheint). Versuchen Sie, so viele Probleme wie möglich aus dem Text heraus zu einer Lösung zu bringen. Erschließen Sie sich den Text auf diese Weise noch einmal: verfolgen Sie verschiedene Probleme und ihre Lösungswege, beobachten Sie ihre Verschränkung miteinander, beurteilen Sie, ob sie ineinandergreifen oder neue Probleme erzeugen. – Bedenken Sie dabei: Eine einzige Prämisse falsch zu verstehen und falsch einzuordnen kann den gesamten Text falsch verstehen lassen und die Dinge verzerren. Seien Sie sich bei Ihrer Kritik daher stets Ihrer Verantwortung dem zu kritisierenden Text gegenüber bewusst. Ändern Sie Ihre kritischen Prämissen, wenn Sie nicht weiterkommen – es ist sehr leicht, einem Text, der sich nicht mit mehr Worten verteidigen kann, als er enthält, irgendeine Sichtweise zu unterstellen. Vertrauen Sie auf sich: Sie können doppelt denken – wenn nicht, dann müssen Sie es lernen: Lernen Sie, zugleich kritisch und konstruktiv zu lesen, die Ebenen explizit auseinanderhalten zu können, mit Ihren Prämissen zu spielen, und beobachten Sie, wie sich Ihre Lektüre verändert. Versuchen Sie dabei möglichst früh, Auszüge aus dem Text und Ihrer Lektüre so anzulegen, dass Sie sie jemandem anderen darstellen können. Gehen Sie davon aus, dass jeder andere den Text anders versteht, als Sie ihn verstanden haben.
Wenn Sie einen Text über Ihren Text schreiben: Legen Sie den Text für Sie und verständlich und unter redlicher Bezugnahme auf den Text aus: es handelt sich ja nicht einfach um eine ästhetische Kritik oder Literaturkritik, sondern Sie stehen von Anfang an in der Verantwortung, den Text so auszulegen, dass andere Ihnen darin folgen können und ggf. folgen werden.

Die Lektüre von ‚Sekundärliteratur‘ und die ‚Diskussion‘ der Lektüre: Viele ‚kritische Anmerkungen‘ von scheinbar erfahreneren (akademischen) Philosophen, Studenten, wissenschaftlichen Mitarbeitern, Professoren usw., sind oft hilfreiche Anmerkungen, oft aber auch implizite Einforderungen von Unterwerfungsgesten, Ihnen und dem gelesenen Text gegenüber. Die Philosophie, als Kompetenz mit komplizierten Texten umzugehen, ist prädestiniert für Machtspielchen und Rechthabereien. Lernen Sie damit umzugehen. Die Kritik eines Professors, so die Vorstellung mancher Universitätsdozenten, sei als gewichtig hinzunehmen, weil sie etwas aufzuzeigen vermeint, was man selbst noch nicht gesehen habe. Nehmen Sie daher Ratschläge an, aber verfallen Sie nicht in blinden Glauben an eine solche Auslegung. Bleiben Sie kritisch: Auch Studenten, wissenschaftliche Mitarbeiter und Professoren sind Menschen und Leser wie Sie. Maßstab ist stets die Sache, also der Text – wer ‚hinter‘ dem Text nach einer Wahrheit sucht, sucht oft nicht nach der Wahrheit des Textes, sondern nach der eigenen Wahrheit. Nutzen Sie die Gründlichkeit, die solche Lektüren auf der Suche nach der ‚Textwahrheit‘ oft mit sich bringen. Aber machen Sie es ihnen nicht nach (es sei denn, Sie sind auf der Suche nach sich und nicht danach, Philosophie zu verstehen).
– Seien Sie auf der Hut: Es hat sich in der philosophischen Kommentarliteratur ein Ethos des ‚unermüdlichen Strebens‘ aus solchen Haltungen herausgebildet, eine ‚Suche nach der Wahrheit‘, die oft und eigentlch vor allem die Aushandlung von Unterwerfungsgesten bedeutet: „dieser Philosoph hat Recht, deswegen hat jener Unrecht“ – „alle Philosophen vor Frege haben eine unzureichende formallogische Ausbildung“ – „man wird nie wissen, was der Philosoph wirklich damit gemeint hat“ usw. Durchschauen Sie solche Manöver. Sie stützen oft auch bestimmte schulphilosophische Vorstellungen und versuchen die Leser, auf eine ‚Seite‘ zu ziehen. Nehmen Sie dementsprechend unbedingt die bestehenden Lektüren, in Monographien, Zeitschriften, Sammelbänden usw. in Anspruch – nachdem Sie Ihre eigene Lektüre abgeschlossen haben! Nur so können Sie mit dem Autor in einen Dialog über den Text eintreten und ihm ggf. auch widersprechen.
Zuguterletzt: Treten Sie in Kontakt mit anderen Lesern! Versuchen Sie, nach dem hier gegebenen Beispiel der „Zehn Philosophen“ die Sichtweise anderer zu verstehen und Gemeinsamkeiten und Unterschiede für sich und für die anderen zu formulieren. Nur weil es sich um denselben Text handelt, ist nicht gleich jede Lektüre in einem absoluten Streit mit jeder anderen. Viele Lektüren ergänzen sich hervorragend, wenn man beginnt, sich zuzuhören. Versuchen Sie, das Verstehen und nicht das Rechthaben zu genießen. Viel Erfolg!

– Das ist der Abschluss der vierteiligen „Einführung in die Lektüre philosophischer Texte“. Ich erhebe keinen Anspruch auf Vollständigkeit, aber durchaus auf Sinnhaftigkeit und Zweckmäßigkeit meiner Vorschläge. Sie sollen ein Anstoß sein, philosophische Texte ohne Selbstherrlichkeit und Versagensangst zu lesen und gleichzeitig in der Lektüre präzise und gut informiert zu werden. – Vielen Dank für die Lektüre!

Einführung in die Lektüre philosophischer Texte – Teil III

Stellen Sie sich vor, Sie hätten einen Text geschrieben, von dem Sie sicher sind, dass er konsistent ist. Nehmen wir an, er ist es tatsächlich. Nun sterben Sie. Ich nehme Ihren Text und verstehe Sie an vielleicht zwei zentralen Stellen falsch. Ich nehme das aber als Beweis dafür, dass Ihr Text inkonsistent ist. Das heißt: Ich kritisiere nicht etwa Ihren Fehler, sondern mein eigenes Missverständnis Ihres Textes. – Frage: Durch welche Autorität ließen Sie sich, wären Sie an meiner Stelle, von Ihrer Überzeugung – die Sie vielleicht überdies berühmt gemacht oder Ihnen zumindest einen lukrativen Job an der Universität verschafft hat – abbringen, dass Sie den Fehler gemacht haben – und nicht der von Ihnen kritisierte Autor? Vielleicht durch einen guten Freund Ihres Autors, der dessen Texte sehr wohl verstanden hat? Und wenn kein ‚Zeuge‘ mehr lebte? Durch die Schüler, die danach drängen, an die Gedanken ihres Lehrers anzuschließen und sie weiterzuverbreiten? Oder durch die Schüler der Schüler, die danach drängen, die inhaltliche Sachfrage des Autors anders oder besser zu beantworten und so versuchen den Autor zu ‚überwinden‘? – Lesen Sie Texte also von vorneherein auf ‚Fehler‘ hin (oder Probleme) – vielleicht aus Angst, der Autor könnte Sie quasi unversehens überrumpeln? – dann vergeben Sie die Möglichkeit, eine Unterscheidung treffen zu können ob Ihre Kritik wirklich die Darstellung des Autors – oder Ihr eigenes Missverständnis betrifft.
Als Leser haben Sie sich dann nie gefragt: Was setze ich als selbstverständliche Grundlage voraus? Was ist für mich ein unhinterfragbarer Horizont? Von wo aus beurteile ich die Gedanken anderer? Und ist das alles schon so klar, wie es scheint? –

Im Hinblick auf philosophische Texte sollte dieser Hintergrund möglichst minimal gehalten werden: (1) Jeder philosophische Text muss für seine Darstellungen und Begründungen Begriffe gebrauchen, die er nicht thematisiert (weil jede ‚Thematisierung‘ durch Begriffe geschieht) und (2) jede philosophische Begründung ist an den Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch gebunden, weil ohne ihn so etwas wie ‚Geltung‘ nicht mehr denkbar ist. Was sich widerspricht ist beliebig oder im Ansatz dogmatisch und kann von jedermann jederzeit zurückgewiesen werden. Natürlich müssen Sie immer einen Verständnishorizont voraussetzen. Aber Sie dürfen diesen Verständnishorizont nicht im Vorhinein zum Geltungshorizont erklären. Der Unterschied zwischen diesen beiden Auffassungen der eigenen Lektürevoraussetzungen ist der Unterschied zwischen einer Position, die nichts (mehr) lernt und einer Position, die etwas lernen kann, weil sie es immer auch noch einmal anders auslegen, in einer anderen Hinsicht betrachten kann. Das bedeutet nicht, das die Auslegung beliebig ist. Sondern: dass die Lektüre sich hinsichtlich des Verständnisses dem anzumessen hat, was im Text steht und nicht umgekehrt. Und dass manche Probleme sich in Luft auflösen, wenn man dieselbe Textstelle erst von einem und dann von einem anderen Blickwinkel aus betrachtet. Dieses Betrachtenkönnen ist gemeint – und nicht ein beliebiges Hineininterpretieren von ‚Meinung‘ in einen Text!

Beachten Sie, dass ‚Kritik‘ zunächst ganz leicht ist: Sie können immer um einen einmal gezogenen Kreis einen anderen Kreis ziehen. Weil Sie immer mehr sehen können als der Text gesehen hat (z.B. die Begriffe, die er nicht mehr thematisiert). Sie können jede systematische Darstellung historisieren (z.B. das Argument „dafür muss man sich einer bestimmten historischen Sprache bedienen“ – übersieht, dass Logik nicht identisch ist mit Sprache). Sie können jede Andeutung von geschichtlicher Kontingenz systematisch rechtfertigen. – Sie können sich auch eines Tricks bedienen und eine Äußerung eines Autors – etwa eine Selbstein- oder überschätzung – einfach zum ‚eigentlichen‘ Anspruch eines Textes erklären.

Warum ich Ihnen nahelege, erst einmal alles, was Sie über den Text zu wissen glauben, einzuklammern (nicht: zu vergessen)? Weil Sie lernen sollen, Ihre eigene Position, von der aus Sie einen Text befragen, mitzudenken, mitzureflektieren.

Einführung in die Lektüre philosophischer Texte – Teil II

Wenn Sie einen philosophischen Text an einem Rahmen messen, den Sie bereits als geltend vorausgesetzt haben – es sei eine bestimmte, ihnen selbstverständlich erscheinende, Überzeugung über die Welt oder eine bestimmte, von Ihnen favourisierte Position eines anderen Philosophen – dann wird der fragliche Text sie immer nur genau dann zufriedenstellen, wenn er den von Ihnen verabsolutierten Rahmen bestätigt und genau dann nicht, wenn er von diesem Rahmen abweicht. D.h.: Noch bevor sie den Text überhaupt gelesen haben, haben Sie ihn an einem Maßstab gemessen. Sie begehen einen logischen Fehler: Sie unterscheiden zwei Hinsichten – den Text und Ihren Rahmen – und verabsolutieren eine Hinsicht – Ihren Rahmen –, anstatt beide Hinsichten quasi gleichermaßen gelten zu lassen, um beide zu verstehen und dann kritisch aufeinander beziehen zu können. Daraus müssten Sie folgende Konsequenz ziehen: Sie müssten für die Lektüre eines philosophischen Textes alle Geltungen, alle Überzeugungen, von denen Sie meinen, dass Sie sich wohlbegründet auf sie beziehen, in Klammern setzen. –

Tun Sie das nicht, dann wird, bei fortgesetzter Lektüre philosophischer Texte, jeder Text immer wieder die Bestandteile Ihres Rahmens bestätigen, die Sie vorausgesetzt haben und Sie in ihrer Weltsicht affirmieren, so dass Sie eine Art Rangfolge aufstellen können, welcher Text Ihrer eigenen Weltsicht am nächsten kommt. Damit haben Sie aber nichts gelernt. Noch schlimmer: Sie verunmöglichen sich selbst das Lernen, weil Sie bereits eine Überzeugung haben, die Sie immer wieder bestätigt sehen wollen. Mit Ihnen ist dann kein Gespräch mehr möglich, nicht nur deswegen nicht, weil Sie von vornherein Recht behalten wollen (und nicht: andere Sichtweisen kennenlernen, neue Erfahrungen machen, das eigene Denken befragen), sondern weil Sie voraussetzen – implizit, ungesagt – dass Sie von vornherein das Recht haben, einen Text an einem Rahmen zu messen, den Sie als geltend voraussetzen. Oder, aus der Perspektive eines solchen Gesprächs: Den Sie dogmatisch als geltend eingeführt haben. Diese Einstellung wird oft verschleiert durch die übermäßige Betonung, man wolle den Autor natürlich ‚stark machen‘ usw. – oder man sei nur dann überzeugt, wenn ein Autor jeden einzelnen Aspekt, der für einen selbst fraglich ist, beantwortet. Schließlich kritisiert man also nichts anderes, als die eigene Differenz zum Text; man kritisiert den Autor dafür, dass er nicht mit einem übereinstimmt und hält ihm vor, dass er es nur dann überzeugend getan hätte, wenn man die eigene Meinung bestätigt gesehen hätte.

Versuchen Sie einmal, einen philosophischen Text ein wenig mehr, als Sie es vielleicht bisher gewohnt sind, wie Literatur zu lesen. Gemeinhin wird Ihnen erzählt: Lassen Sie sich bloß nichts erzählen! Stehen Sie dem Text kritisch gegenüber! Man gewöhnt Ihnen eine quasi ideologiekritische Haltung gegenüber einem Text an, die nichts anderes ist, als die stillschweigende Voraussetzungshaltung einer bereits als geltend angenommenen Perspektive. Lassen Sie sich nicht täuschen, der Text versucht sie nicht zu überrumpeln. Vertrauen Sie sich und dem Text. Die panische Angst, der Text könnte einen in der eigenen ‚noch unsicher schwankenden Meinung‘ (Platon) hinwegreißen, zeigt vielleicht auch ein Defizit in der Lektüreerfahrung auf. Oder haben Sie, wenn Sie J.R.R. Tolkien lesen, danach auch Angst davor, dass sich Orks unter Ihrem Bett verstecken? Sie müssen sich eine Art ‚doppelte‘ Haltung angewöhnen, die genuin philosophisch ist, d.h. die keine andere Disziplin in dieser Weise ausgebildet hat: Sie müssen einen Entwurf, um ihn zu verstehen, erst einmal in seinem Eigenrecht stehen lassen, sich in ihn versenken und lernen, sich gleichzeitig bei dieser Versenkung zu beobachten. Was in der Literaturtheorie des 20. Jahrhunderts als Hermeneutik, Rezeptionsästhetik, Wirkungsästhetik, Dekonstruktion thematisiert wird, das ist im Grunde nichts anderes als das präzise und auf vielfältige Faktoren aufmerksame Lesen von Texten.

Einführung in die Lektüre philosophischer Texte – Teil I

Die eigene Einstellung zu einem philosophischen Text, diese machtvolle Voraussetzung des eigenen Verstehens, Nichtverstehens, Missverstehens, Neuverstehens usw., gehört mit zu den am meisten ignorierten und vernachlässigten operativen Faktoren philosophischer Lektüre. – Damit ist gerade nicht die hermeneutische Behauptung der ‚Notwendigkeit von Vorurteilen als Voraussetzungen des Verstehens‘ in Frage gestellt, sondern deren Verkürzungen: (1) die Behauptung, zu wissen, dass jeder Leser bezüglich des Textes Vorurteile hat, hieße, bestimmte Vorurteile damit schon als unabdingbar gerechtfertigt zu haben, was voraussetzt (2) die Behauptung, zu wissen, dass Vorurteile notwendig sind, impliziere bereits, zu wissen, um welche es sich dabei handelt; schließlich (3) die Behauptung, eine Voraussetzung im Sinne des Verstehens sei gleichzusetzen mit einer Voraussetzung im Sinne des Geltens. – Das, von dem ich explizit weiß, dass ich es für mein Verstehen des Textes vorausgesetzt habe, kann ich aber genau deswegen methodisch behandeln, d.h. auch: verändern oder als bloße Annahme der Bedeutung kennzeichnen. So gerate ich nicht in die Gefahr, mein eigenes Missverständnis dem Text als Inkonsistenz zu unterstellen.

Philosophische Reflexionen, wie sie in Texten vorliegen, sind keine ontologischen Dinge, keine Behälter eines im Vorhinein endgültig festgelegten inhaltlichen Sinnes, sondern sie erschließen sich (!) dem Leser immer gerade so weit, wie dieser bereit ist, sich auf sie, ihre Gedankengänge und ihre Faktur (ihre sprachliche und logische Machart, Gegebenheit), ihre Argumente und ihre impliziten Operationen, einzulassen und sich in ihnen zu engagieren. Engagement bedeutet so nicht: Den Text als unverrückbare Wahrheit oder als zu kritisierende Perspektive auf eine wie auch immer schon vorausgesetzte Welt zu behandeln, sondern vielmehr: im Nachvollzug seines textlich positiv gegebenen Verlaufs auf diesen Nachvollzug zu achten und so im Nachdenken des Textes und über den Text auch die Bewegung des eigenen Denkens zu erfahren. Es bedeutet schließlich, in dieser Erfahrung – und nicht in einer irgendwie erreichbaren unmittelbaren Wahrheit – die eigentlich philosophische Erfahrung zu sehen und diese Lehren über das fremde und das eigene Denken als einen wertvollen Schatz zu betrachten, der uns zeigt, dass Denken gelingen kann – dass dies aber eher selten ist. Das Wie des Gelingens und des Nichtgelingens des Denkens, das Wissen über die Versuche, das Denken zu regieren und dieser Regierung zu widerstehen, ist niedergelegt in 2500 Jahren philosophischen Denkens. – Es ist eine Karte vergangener Wegstrecken, die dazu einlädt, diese Wegstrecken (immer) wieder zu beschreiten, sich zu verirren, wieder zurechtzufinden und in alldem sich langsam, aber unaufhörlich, über die Macht des (eigenen und nicht-eigenen) Denkens klar zu werden. 

Das Gleichnis von den zehn Philosophen

I. Der Streit

Stellen Sie sich zehn Philosophen vor, die um einen runden Tisch herum alle über denselben philosophischen Text streiten: Was der Text eigentlich sagen will, was die vom Autor ursprünglich intendierte Bedeutung dieses oder jenes Textteils sei, welche die dem Text zugrundeliegende Wahrheit ist. – Die zehn Philosophen äußern zehn verschiedene Ansichten über den Text und rechtfertigen diese z.B. mit angesehenen wissenschaftlichen Meinungen: mit einem sogenannten ‚Klassiker‘, der kanonischen Meinung eines Forscherkollektivs oder eines renommierten Exegeten des betreffenden Philosophen; mit ihrer langjährigen Erfahrung in der Auslegung philosophischer Texte (Professoren vs. Studenten), mit der expliziten oder impliziten Hinzunahme weiterer Texte des Autors des betreffenden Textes als Interpretans, vorzugsweise solcher Texte (z.B. auch in einer alten oder neuen Fremdsprache), die den anderen weitestgehend unbekannt sind; mit historisch-biographischen Anekdoten aus dem Leben des Philosophen als Interpretans, vorzugsweise aus dem Abfassungszeitraum des betreffenden Textes usw. – Diese zehn Meinungen versuchen sich also in ihrer Interpretation mit ‚geborgten‘ Geltungsansprüchen zu übertrumpfen, sei es ein nicht von allen geteilter Wissensvorsprung (dieser und jener Quelle, dieser und jener Interpretation), sei es ein autoritatives Legitimationsargument („X sagt Y – und X ist anerkannt/seriös/renommiert, deswegen glaube ich ihm“). – Dabei ist auffällig, dass (1) jeder einzelne Philosoph versucht, das Recht seiner Interpretation gegen alle anderen durchzusetzen, dass (2) das Interpretans wie selbstverständlich aus einem Bereich gewählt wird, der möglichst nicht allen anderen zugänglich ist, dass schließlich (3) dem fraglichen Text ein ursprünglicher Sinn unterstellt wird, den es mit Hilfe der ‚richtigen‘ Interpretation oder Methode herauszufinden gilt – wobei paradoxerweise jede ‚richtige‘ Interpretation dann gerade keinen Einspruch mehr von anderen zulassen darf. Eine solche Interpretation, die gleichsam das Gegenstück zu einem unterstellten ursprünglichen oder identischen Textsinn darstellt, muss also eine höhere Geltungsdignität aufweisen als alle anderen, konträr dazu formulierten, Interpretationen. – Im Verlauf des Gesprächs werden sich diejenigen Geltungsansprüche durchsetzen, die die höchste Dignität – durch schiere Überredung, durch implizites oder explizites Machtgebahren – auf sich vereinigen können. Abweichende und extravagante Meinungen werden dann als randständig und dem herrschenden Diskurs widersprechend gekennzeichnet werden. Das ist gleichbedeutend mit der Etablierung einer bestimmten Diskursmacht („Aha, so gewinnt man also einen Disput, das mache ich ab jetzt immer so“), einer Diskurspolizei („das ist seriös/unseriös“) und einer Diskurshoheit („X sagt… und deswegen ist es richtig“).

II. Das Zutrauen

Stellen wir uns nun vor, jeder der zehn Philosophen würde allen anderen nicht nur seine eigene Interpretation zugänglich machen, sondern auch diejenige Position, von der aus er sie vertritt: D.h. die hermeneutischen Vorentscheidungen darüber, auf was er sich in seiner Interpretation bezieht; die aus seiner Sicht für alle anderen auch geltenden Voraussetzungen für die Interpretation dieses Textes (oder aller möglichen anderen); die Kriterien seiner Bewertung eines Textes und die Überzeugungen darüber, inwiefern diese Kriterien für alle anderen auch gelten sollen. – Mit dieser ‚Explikationsbewegung‘ würde jeder der zehn Philosophen allen anderen seine Voraussetzungen zugänglich machen, d.h. jeder andere könnte sich probehalber auch auf seine Position stellen oder ihn umgekehrt dazu einladen, zusätzlich zu seiner Position einmal eine andere Perspektive auszuprobieren. – Der Bezugspunkt der Interpretationen wäre damit nicht irgendein implizites Wissen oder ein durchzusetzender Geltungsanspruch, sondern der Text selbst inklusive des jeweiligen und bestimmten Bezugs zum Text – womit jede Interpretationsposition als Aufeinanderbezogensein von Interpretans und Interpretandum für alle anderen einsehbar, einnehmbar und hinsichtlich Reichweite und Konsistenz überprüfbar wird.

III. Das Gemeinsame

Stellen wir uns schließlich die Konsequenz daraus vor: Einige Positionen werden sich in Bezug auf ihre Textauslegung als unhaltbar erweisen, weil sie implizit jeden Text ihrer eigenen Überzeugung unterordnen: sei diese geprägt durch bestimmte Vorstellungen von Wissenschaft, Logik, Empirie, Sprache, Geschichte, Biographie, Psyche oder Rationalität im Allgemeinen; sei diese bestimmt durch Glaubensüberzeugungen oder der Annahme einer (impliziten) Letztbegründung, also das, was für die Philosophen, die diese Positionen vertreten, als unhinterfragbare Wahrheit, Tatsache usw. gilt: das Sein, die Wahrheit, der Ursprung, das Unmittelbare, die Evidenz. Diese Positionen müssten zuallererst in eine Rechtfertigung dieser Überzeugungen eintreten, weil sie nicht einfach davon ausgehen können, dass derselbe vom selben Rahmen aus spricht, wie sie selbst. – Einige Positionen wiederum werden sich als Verkürzungen in Bezug auf den Text erweisen: es wird solche geben, die den Text von einer bestimmten Textstelle, die als besonders klar erscheint, zu erschließen versuchen, und die damit den Text verzerren wie eine Bleikugel auf einem Gummituch; solche, welche bestimmte Leitbegriffe anlegen, von denen sie annehmen, dass sie in einer stillen Asservatenkammer der Begriffsgeschichte neben ihrem konkreten Gebrauch schlummern und für jeden Text dasselbe bedeuten müssen; schließlich solche, welche gleich einfach die für sie ‚dunklen‘ Stellen fortlassen und sich den Text so zurechtschnitzen, das, was nicht passt, eben passend gemacht wird – allesamt also ‚Abschattungen‘ des Textes, einseitige Betrachtungen, die einen mereologischen Fehlschluss begehen, indem sie von einem Teil auf das Ganze schließen. – Dann wird es Positionen geben, welche den Text für eine Rede über Dinge halten und sich auf die inhaltliche Haltbarkeit der Behauptungen beziehen, andere werden den Text als eine Begründung oder Rechtfertigung einer Rede auffassen und von daher den Maßstab der reflexiven Widerspruchsfreiheit anlegen – die allermeisten jedoch werden eine Mischung der genannten idealtypischen Positionen vertreten, was aber dadurch, das alle die Voraussetzungen aller anderen kennen, gemeinsam geklärt werden kann, unter Berücksichtigung der Verschiedenheit der einzelnen Perspektiven. – Das Wichtigste ist jedoch: Nun sind nicht mehr einzelne ‚Lesarten‘ mit Alleingeltungsanspruch thematisch, sondern die Art und Weise der Hinsicht auf den Text inklusive der zugehörigen Interpretation – wodurch für alle sichtbar wird: (1) ob Hinsicht und Interpretation zusammenpassen, (2) welche Aspekte des Textes von welcher Interpretation in Betracht gezogen werden, (3) dass unterschiedliche Ansätze auch unterschiedliche Interpretationen hervorbringen können, aber zugleich auch Gemeinsamkeiten aufweisen, auf die man sich dann zusammen aus Vernunftgründen (und nicht in einer Abstimmung) einigen kann. Wenn Philosophen begreifen und anderen begreifbar machen von wo aus sie sagen können, was sie sagen, dann wäre Philosophie wieder als ein Gespräch möglich, das bei allem Dissens den Anderen als denjenigen achtet, der überzeugt werden muss. Der Dissens wird nicht aufgehoben, sondern er wird so erst voll begreifbar gemacht: als Pluralität von Lektürehinsichten auf ein und denselben philosophischen Text.

„Wenn wir nun seiner [Thrasymachos] Rede eine andere gegenüberstellen […], und dann wieder er, und dann wieder wir, so wird es schließlich nötig sein, die Vorteile zu zählen und zu messen, die jeder in seiner Rede anführt, und dann werden wir Schiedsrichter brauchen, die zwischen uns entscheiden [und: ihre Entscheidung ihrerseits begründen usw.]. Führen wir dagegen die Untersuchung [so, dass] wir zu einer Übereinstimmung kommen, dann sind wir selbst Richter und Anwälte [unserer Rede] zugleich.“ (Platon, Politeia 348a-b)

Philosophie, als Kunst der Rechtfertigung, ist nicht: Recht behalten wollen – Millionen von Theorien aufstellen, die alle a priori gelten sollen – letzte Ursachen bestimmen – bloße rhetorische Schulung in der Diskussion. Philosophie ist: Einen Dialog führen – eine Behauptung aufstellen – eine Begründung geben – die Möglichkeit der eigenen Begründung und derjenigen jedes anderen bedenken – Aufmerksamkeit auf die gemeinsam geteilte Rede und die darin gebrauchten Begriffe.

26 Jahrhunderte Ideologiekritik

Um 480 v. Chr.

„Drum ist es Pflicht, dem Gemeinsamen zu folgen. Aber obschon der Sinn gemeinsam ist, leben die Vielen, als hätten sie eine eigene Einsicht.“ (Heraklit, Frg. 2)

„Für der Lehre Sinn aber, wie er hier vorliegt, gewinnen die Menschen nie ein Verständnis, weder ehe sie ihn vernommen noch sobald sie ihn vernommen.“ (Heraklit, Frg. 1)

„Unsichtbare Fügung ist stärker als sichtbare.“ (Heraklit, Frg. 54)

Um 260 n. Chr.

„Denn ein Wesen, das etwas bewundert und ihm nachjagt, gesteht eben durch diese Bewunderung und dies Nachjagen ein, ihm unterlegen zu sein […].“ (Plotin, Enneade V 1, 2, 1-19)

1620

„Es giebt endlich Götzenbilder, welche in die Seele der Menschen aus den mancherlei Lehrsätzen der Philosophie und auch aus verkehrten Regeln der Beweise eingedrungen sind, und die ich die Götzenbilder des Theaters nenne; […] trotz der Mannigfaltigkeit des Irrthums ist doch die Ursache desselben überall die gleiche. Ich beziehe das nicht blos auf die allgemeine Philosophie, sondern auch auf manche Prinzipien und Lehrsätze der besonderen Wissenschaften, die durch Herkommen, Leichtgläubigkeit und Nachlässigkeit Geltung erlangt haben.“ (Bacon, De verulamio novum organum scientiarum)

1787

„Denn wir haben es mit einer natürlichen und unvermeidlichen Illusion zu tun, die selbst auf subjektiven Grundsätzen beruht, und sie als objektive unterschiebt […]“ (Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 354)

„Man kann allen Schein darin setzen: daß die subjektive Bedingung des Denkens vor die Erkenntnis des Objekts gehalten wird.“ (Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 396)

1867

„Das Geheimnisvolle der Warenform besteht also einfach darin, daß sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen. Durch dies Quidproquo werden die Arbeitsprodukte Waren, sinnlich übersinnliche oder gesellschaftliche Dinge. […] Es ist nur das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst, welches hier für sie die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt.“ (Marx, Das Kapital)

1975

„Wenn die Wissenschaften von den empirischen Gegebenheiten ausgehen, ohne nach dem Ursprung dieser ‚Gegebenheiten‘ und nach ihrer eigenen Verfahrensweise zu fragen, so verwechselt [!] die Philosophie die formalistische Begriffsbildung in den modernen Wissenschaften mit einem unveränderlichen Substrat. So verschwindet jede Möglichkeit, die Verdinglichung, die Grundlage dieses Formalismus zu durchschauen.“ (Ishaghpour, Vorwort zu Goldmanns ‚Lukács und Heidegger‘)

1991

„Die anfängliche ‚Illusion‘ des Subjekts liegt einfach darin, daß es vergißt, seine eigene Tat dazuzurechnen […].“ (Zizek, Liebe Dein Symptom wie Dich selbst!)

2014

Wer (an) Philosophen glaubt, hat nichts von Ihnen gelernt.

Vierklang: Die zweitausendjährige Wiederholung des verlorenen Ursprungs

Ein Stamm: Menschen und Götter; von einer ja
atmen wir, von
Einer Mutter wir beiden; doch Macht von ganz
verschiedener Art
Trennt uns, so dass hier ein Nichts ist, dort der
eherne Himmel ein sicherer Sitz
Bleibt für ewig. doch kommen in etwas, sei’s an
hohem Geiste, sei’s
Durch Natur, wir den Unsterblichen nah,
Wissen wir auch nicht, wohin wohl, ob es bei Tag
ist oder Nacht, das
Schicksal uns zu
Laufen vorschrieb, bis zu was für einem Ziel.

(Pindar, 6. Nemeische Ode – 465 v. Chr.)

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Still in dämmriger Luft ertönen geläutete Glocken,
Und der Stunden gedenk rufet ein Wächter die Zahl.
Jetzt auch kommet ein Wehn und regt die Gipfel des Hains auf,
Sieh! und das Schattenbild unserer Erde, der Mond,
Kommet geheim nun auch; die Schwärmerische, die Nacht, kommt,
Voll mit Sternen und wohl wenig bekümmert um uns,
Glänzt die Erstaunende dort, die Fremdlingin unter den Menschen,
Über Gebirgeshöhn traurig und prächtig herauf.

Aber zuweilen liebt auch klares Auge den Schatten
Und versuchet zu Lust, eh es die Not ist, den Schlaf

Weil den Irrenden sie geheiliget ist und den Toten,
Selber aber besteht, ewig, in freiestem Geist.
Aber sie muß uns auch, daß in der zaudernden Weile,
Daß im Finstern für uns einiges Haltbare sei,
Uns die Vergessenheit und das Heiligtrunkene gönnen,
Gönnen das strömende Wort, das, wie die Liebenden, sei,
Schlummerlos und vollern Pokal und kühneres Leben,
Heilig Gedächtnis auch, wachend zu bleiben bei Nacht.

Drum! und spotten des Spotts mag gern frohlockender Wahnsinn,
Wenn er in heiliger Nacht plötzlich die Sänger ergreift.
Drum an den Isthmos komm! dorthin, wo das offene Meer rauscht
Am Parnaß und der Schnee delphische Felsen umglänzt,
Dort ins Land des Olymps, dort auf die Höhe Cithärons,
Unter die Fichten dort, unter die Trauben, von wo
Thebe drunten und Ismenos rauscht im Lande des Kadmos,
Dorther kommt und zurück deutet der kommende Gott.

Aber die Thronen, wo? die Tempel, und wo die Gefäße,
Wo mit Nektar gefüllt, Göttern zu Lust der Gesang?
Wo, wo leuchten sie denn, die fernhintreffenden Sprüche?
Delphi schlummert und wo tönet das große Geschick?
Wo ist das schnelle? wo bricht’s, allgegenwärtigen Glücks voll,
Donnernd aus heiterer Luft über die Augen herein?

Aber Freund! wir kommen zu spät. Zwar leben die Götter,
Aber über dem Haupt droben in anderer Welt.
Endlos wirken sie da und scheinen’s wenig zu achten,
Ob wir leben, so sehr schonen die Himmlischen uns.
Denn nicht immer vermag ein schwaches Gefäß sie zu fassen,
Nur zuzeiten erträgt die göttliche Fülle der Mensch.
Traum von ihnen ist drauf das Leben. Aber das Irrsal
Hilft, wie Schlummer, und stark machet die Not und die Nacht,
Bis daß Helden genug in der ehernen Wiege gewachsen,
Herzen an Kraft, wie sonst, ähnlich den Himmlischen sind.

(Friedrich Hölderlin, Brod und Wein, Auszüge – um 1800)

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Wenn der Schnee ans Fenster fällt,
Lang die Abendglocke läutet,
Vielen ist der Tisch bereitet
Und das Haus ist wohlbestellt.

Mancher auf der Wanderschaft
Kommt ans Tor auf dunklen Pfaden.
Golden blüht der Baum der Gnaden
Aus der Erde kühlem Saft.

Wanderer tritt still herein;
Schmerz versteinert die Schwelle.
Da erglänzt in reiner Helle
Auf dem Tische Brot und Wein.

(Georg Trakl, Ein Winterabend – 1918)

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Sieh die Sterne, die Fänge
Lichts und Himmel und Meer,
welche Hirtengesänge,
dämmernde, treiben sie her,
du auch, die Stimmen gerufen
und deinen Kreis durchdacht,
folge die schweigenden Stufen
abwärts dem Boten der Nacht.

Wenn du die Mythen und Worte
entleert hast, sollst du gehn,
eine neue Götterkohorte
wirst du nicht mehr sehn,
nicht ihre Euphratthrone,
nicht ihre Schrift und Wand –
gieße, Myrmidone,
den dunklen Wein ins Land.

Wie dann die Stunden auch hießen,
Qual und Tränen des Seins,
alles blüht im Verfließen
dieses nächtigen Weins,
schweigend strömt die Aeone,
kaum noch von Ufern ein Stück –
gib nun dem Boten die Krone,
Traum und Götter zurück.

(Gottfried Benn, Sieh die Sterne, die Fänge – vor 1930)

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CODA
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Habt ihr nicht von jenem tollen Menschen gehört, der am hellen
Vormittage eine Laterne anzündete, auf den Markt lief und unaufhörlich
schrie: »Ich suche Gott! Ich suche Gott!« – Da dort gerade viele von
denen zusammenstanden, welche nicht an Gott glaubten, so
erregte er ein großes Gelächter. Ist er denn verlorengegangen?
sagte der eine. Hat er sich verlaufen wie ein Kind? sagte der andere.
Oder hält er sich versteckt? Fürchtet er sich vor uns? Ist er zu Schiff gegangen?
ausgewandert? – so schrien und lachten sie durcheinander. Der tolle Mensch
sprang mitten unter sie und durchbohrte sie mit seinen Blicken.
»Wohin ist Gott?« rief er, »ich will es euch sagen! Wir haben ihn getötet
– ihr und ich! Wir alle sind seine Mörder! Aber wie haben wir dies gemacht?
Wie vermochten wir das Meer auszutrinken? Wer gab uns den Schwamm, um den
ganzen Horizont wegzuwischen? Was taten wir, als wir diese Erde von ihrer
Sonne losketteten? Wohin bewegt sie sich nun? Wohin bewegen wir uns?
Fort von allen Sonnen? Stürzen wir nicht fortwährend? Und rückwärts, seitwärts,
vorwärts, nach allen Seiten? Gibt es noch ein Oben und ein Unten? Irren wir nicht
wie durch ein unendliches Nichts? Haucht uns nicht der leere Raum an? Ist es nicht
kälter geworden? Kommt nicht immerfort die Nacht und mehr Nacht? Müssen nicht
Laternen am Vormittage angezündet werden? Hören wir noch nichts von dem
Lärm der Totengräber, welche Gott begraben? Riechen wir noch nichts von
der göttlichen Verwesung? – auch Götter verwesen! Gott ist tot!
Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getötet!

(Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, 125 – 1882)

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Von Prometheus berichten vier Sagen:

Nach der ersten wurde er, weil er die Götter an die Menschen verraten hatte,
am Kaukasus festgeschmiedet, und die Götter schickten Adler, die von seiner
immer wachsenden Leber fraßen.

Nach der zweiten drückte sich Prometheus im Schmerz vor den zuhackenden Schnäbeln
immer tiefer in den Felsen, bis er mit ihm eins wurde.

Nach der dritten wurde in den Jahrtausenden sein Verrat vergessen, die Götter vergaßen,
die Adler, er selbst.

Nach der vierten wurde man des grundlos Gewordenen müde. Die Götter wurden müde,
die Adler wurden müde, die Wunde schloß sich müde. Blieb das unerklärliche Felsgebirge.

– Die Sage versucht das Unerklärliche zu erklären. Da sie aus einem Wahrheitsgrund kommt,
muß sie wieder im Unerklärlichen enden.

(Kafka, Prometheus, 1918 – mit Dank an M. Schutzeichel)