Lektüren

Die Straße des Exzesses führt zum Palast der Weisheit

Zu Heideggers Thematisierung der ‚Juden‘ in den ‚Schwarzen Heften‘

In Band 95 und 96 der ‚Schwarzen Hefte‘ findet sich der Hauptteil der Äußerungen Heideggers, die als ‚antisemitische Passagen‘ seit etwas mehr als einem Jahr thematisch sind. Sie reichen von typisch antisemitischen Zuschreibungen bis hin zu einer Einbindung antisemitischer Überzeugungen in oder zumindest Parallelisierung derselben mit philosophische(n) Denkfiguren, die unter den Titeln ‚Seinsgeschichte‘ und ‚Seinsvergessenheit‘ zentrales Thema von Heideggers Philosophie ab den 30er Jahren sind.

Die Annahme, dass von dieser Parallelisierung – ‚cum hoc‘ – a priori auf ein kausales oder genetisches Verhältnis – ‚propter hoc‘ – geschlossen werden kann, ist freilich ein Fehlschluss: Sie verwechselt Korrelation mit Kausalität bzw. Genese. Der Fehlschluss ergibt sich zumeist dann, wenn gefragt wird, was Heidegger ‚eigentlich‘ sagen wollte, was der ‚ursprünglichere‘ Sinn seines Denkens sei. Eine solche Frage setzt also voraus, dass es eine und nur eine einzige ‚wahre‘ Bedeutung des Textes gibt, der alle anderen Bedeutungen unterzuordnen seien. Anstatt also das ‚Philosophische‘ gleich auf ein – psychologistisch oder historistisch vorausgesetztes – ‚Ideologisches‘ gleichsam ‚zurückzuführen‘, kann man sich das Verhältnis beider Dimensionen im selben Text ansehen – und damit möglicherweise mehr gewinnen als eine auf Fehlschlüssen beruhende ideologiekritische Lektüre.

Heidegger scheint allerdings mit den ‚Juden‘ in den ‚Schwarzen Heften‘ kein Feindbild zu thematisieren, dass ihm erst in den späten 30er Jahren eingefallen wäre. Schon 1929 thematisiert er in einem Brief an Victor Schwoerer die „wachsend[e] Verjudung im weiteren u. engeren Sinne“, denen sich das „deutsche Geistesleben [endgültig auszuliefern] droht“, wenn ihm nicht „echte bodenständige Kräfte und Erzieher“ *) zugeführt würden. Man kann das als antijudaistisches Ressentiment lesen oder als vorauseilenden Parteiopportunismus; man kann aber auch davon ausgehen, dass Heidegger bereits hier damit beginnt, eine Opposition zu betonen, die in den ‚Schwarzen Heften‘ quasi ‚seinsgeschichtlich‘ interpretiert wird.

Die ungefähr drei bis vier Handvoll Stellen in GA 94-96 wurden in den Medien ausgiebig zitiert – und eine präzise Analyse der gesamten Zusammenhänge mit den philosophischen Implikationen in den ‚Schwarzen Heften‘ würde hier den Rahmen sprengen. Man kann jedoch zumindest exemplarisch einige Eigenschaften und Zusammenhänge herausstellen, die Heidegger den ‚Juden‘ zuspricht: Sie vertreten „die größere Bodenlosigkeit, die an nichts gebunden, alles sich dienstbar macht“ (GA 95, 97); sie sind ausgezeichnet durch eine „Weltlosigkeit“, die gegründet wird durch „die zähe Geschicklichkeit des Rechnens und Schiebens und Durcheinandermischens“ (ebd.); sie „‚leben‘ bei ihrer betont rechnerischen Begabung am längsten schon nach dem Rasseprinzip, weshalb sie sich auch am heftigsten gegen die uneingeschränkte Anwendung zur Wehr setzen“ (GA 96, 56); die Frage nach „der Rolle des Weltjudentums ist keine rassische, sondern die metaphysische Frage nach der Art von Menschentümlichkeit, die schlechthin ungebunden die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als weltgeschichtliche ‚Aufgabe‘ übernehmen kann.“ (243) „[D]er eigentliche Sieg“, so Heidegger, „der Sieg der Geschichte über das Geschichtslose, wird nur dort errungen, wo das Bodenlose sich selbst ausschließt“ (GA 94, 97). Das kann vorausdeuten auf die Passagen in Band 97, in denen „das wesenhaft ‚Jüdische‘ im metaphysischen Sinne gegen das Jüdische kämpft“, womit „der Höhepunkt der Selbstvernichtung in der Geschichte erreicht“ **) sei.

Damit scheint zumindest eine Stoßrichtung von Heideggers Thematisierung klar zu sein: Die ‚Juden‘, das sind diejenigen, die „die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als weltgeschichtliche ‚Aufgabe‘ übernehmen“ können, einfach deswegen, weil sie wesentlich unfähig seien, im Sinne Heideggers ‚seinsgeschichtlich‘ zu denken oder zu handeln. Sie erscheinen deutlich als ein besonders ausgezeichnetes Feindbild unter anderen Feindbildern – Amerikanismus, Bolschewismus, Technik, Historismus, das Politische, Individualismus, Biologismus, Kulturchristentum –, nicht nur als Vertreter der ‚Machenschaft‘, sondern seltsam unbeweglich und fest ausgezeichnet durch unbestimmte Komparative und Superlative wie „größere Bodenlosigkeit“, „am längsten schon“ und „überall“ bzw. „nirgends“ (vgl. GA 96, 262) ***)

Diese Zitate scheinen allesamt zu implizieren, dass Heidegger – nicht anders als andere nationalsozialistische Wissenschaftler – die NS-Propaganda über die Juden fest mit einem eigenen Denken verschmolzen hat. – Allerdings gibt es auch Passagen, in denen Heidegger Perspektiven einnimmt, die eine Differenzierung implizieren. Die Annahme des Lesers etwa, Heidegger würde den zeitgenössischen Geschichtsverlauf mit seiner Philosophie quasi identifizieren, muss sich mit der Bemerkung Heideggers auseinandersetzen, dass „[a]lle Hinweise auf das historisch Faßbare und die Begebenheiten und das Zeitgenössische […] die nur im darübergehenden Zurücklassen all dieses Geschichtslosen [meinen]. Allein diese Ausfransungen des flatternden Scheins der verborgenen Geschichte müssen zuweilen genannt werden, nur damit ein Anhalt gegeben ist, an dem sich ein Zurücklassen vollziehen läßt. Das gilt auch vom Planetarismus und seinem Idiotismus.“ (GA 96, 250). – Heidegger selbst scheint also seinen Bezug auf das ‚Zeitgenössische‘ als bloßen ‚Anhalt‘ und den für uns historischen Verlauf als „Ausfransungen des flatternden Scheins der verborgenen Geschichte“ zu begreifen. Das würde freilich bedeuten, dass die ‚Geschichte‘ selbst nur eine Ausformung dessen ist, was Heideggers Philosophie zu explizieren versucht – das ‚cum hoc‘ wäre also gemäß dieses Befundes ein ‚propter hoc‘, aber so, dass das ‚Ideologische‘ nur als „Ausfransung des flatternden Scheins der ‚verborgenen Geschichte‘“ erscheint, der ‚Seinsgeschichte‘ also, als Grundlage der ‚zeitgenössischen Erscheinung‘?

In diesem Sinne wären die ‚Juden‘ – philosophisch gesprochen – ein ethno-kulturell aufgeladener Pappkamerad, per Setzung in den Diskurs eingeführt, um eine bestimmte ‚seinsgeschichtliche‘ Problematik gleichsam zu verkörpern. Die Ähnlichkeiten dieses Pappkameraden zum erklärten Feindbild der real existierenden NS-Propaganda ergäben sich dann einfach aus der Übernahme bereits bestehender ideologischer Narrative für die Explikation des eigenen Denkens. Wie ist das zu verstehen?

Die reflexive Struktur des ‚Antisemitismus‘ ergibt sich aus einer dogmatischen Setzung: Das ‚Wahre‘ ist das rassistisch verstandene ‚Deutsche‘ – und gemäß dieser apriorischen Setzung zugleich das ‚Nichtjüdische‘. Das ‚Jüdische‘ wird negiert, weil es qua Setzung aus dem ‚Wahren‘ von vorneherein ausgeschlossen ist. Damit wird die schiere Anwesenheit dieses Ausgeschlossenen problematisch – denn die bloße Setzung von etwas als etwas lässt es ja nicht gleich verschwinden. Und daraus ergibt sich der menschenverachtende Imperativ: das, was sich zum rassistisch verstandenen ‚Deutschen‘ als gleichsam ontologischer Widerspruch verhält, durchstreichen, vernichten zu müssen. Und zugleich ist der ‚Jude‘, solange er nicht in diesem Sinne vernichtet ist, stets eine ‚Bedrohung‘ für das ‚Wahre‘, qua Setzung. – Auch wenn die historische Genese des rassistischen Antisemitismus wohl anders angelegt werden muss ****), zeigt die Strukturlogik der apriorischen Setzung ihren Exzess: Sich selbst setzt sie durch in der exzessiven Wiederholung von sich selbst, in Propaganda, ‚Ermächtigung‘, Säuberungen, innen und außen. Und den Feind streicht sie exzessiv durch, in der Errichtung von Lagern, die zu Vernichtungslagern werden und irgendwann ebenfalls, gleichsam von selbst, stets neues ‚Material‘ zur Vernichtung erfordern, wie eine im höchsten Maße pervertierte Produktionsmaschinerie.

Auch Heideggers Philosophie bedenkt eine dogmatische Setzung, aber nicht als bloße Voraussetzung, sondern als Problem: das ‚Sein‘, das zum einen irgendwie ‚immer schon‘ vorausgesetzt ist, das zum anderen sich aber jeder begrifflichen Festlegung gleichsam ‚entzieht‘. Wer das ‚Sein‘ einzuholen versucht, es wirklich versucht, der gerät in einen Exzess, denn er muss gerade das zu verwirklichen suchen, was sich nicht verwirklichen lässt. Und umgekehrt: ist das ‚Sein‘ einmal vorausgesetzt, aber stets in Gefahr, zu verschwinden, muss es irgendwann Instanzen geben, die dafür sorgen, dass es verschwindet. Diese Instanzen sind keine realen Personen oder auch nur ideologische Figuren; sie ergeben sich schlicht deswegen, weil die Nivellierung philosophisch immer mächtiger ist als die Differenzierung. Philosophie kann immer nur eine Sache in den Blick nehmen, während gleichzeitig – aus ihrer Sicht – in ungezählten anderen genau das zum Verschwinden gebracht wird, was man philosophisch zum Vorschein bringen will. – Und so agiert Heidegger auch: Auf der einen Seite steht die philosophische Tradition (zunächst), die insgesamt die ‚Seinsfrage‘ vergessen hat, Akteure also, die dafür gesorgt haben, dass die Differenzierung nicht stattgefunden hat. Und auf der anderen Seite steht Heidegger selbst, mit der immer exzessiveren Frage nach dem ‚Sein‘ bzw. dem ‚Seyn‘ und dem ebenso exzessiven Versuch, es irgendwie zur Sprache zu bringen.

Dieses Problem eines strukturlogischen Dogmatismus braucht aber keine Ideologie um zu funktionieren – es findet sich eingeschrieben in die Philosophie selbst und ihre Probleme, von Platon, vielleicht sogar schon von Heraklit an. Es ist sowohl der Ansatzpunkt, von dem aus die Philosophie sich insgesamt – bei Platon gegen die Sophisten – konstituiert, als auch die Gefahr, in die jede Philosophie gerät, die nach einem ‚Ersten‘ oder ‚Letzten‘ fragt.
Interessanterweise reflektiert Heidegger einen solchen Dogmatismus sogar, mit explizitem Bezug auf die ‚Juden‘:

„Jeder Dogmatismus, er sei kirchlich-politisch oder staatspolitisch, hält notwendig jedes von ihm scheinbar oder wirklich abweichendes Denken und Tun für eine Zustimmung zu dem, was ihm, dem Dogmatismus, der Feind ist – seien das die Heiden und Gottlosen oder die Juden und Kommunisten. In dieser Denkweise liegt eine eigentümliche Stärke – nicht des Denkens – sondern der Durchsetzung des Verkündeten.“ (GA 95, 325)

An anderer Stelle bemerkt er, mit deutlichem Bezug auf Carl Schmitt:

„[A]lle ‚Kämpfe‘ um Lehrmeinungen und Lehrsätze, ‚Kämpfe‘ für eine ‚religiöse« oder ‚politische‘ ‚Dogmatik‘ können als Durchgang unvermeidlich sein [!], sie sind keine Kämpfe, weil sie der Freiheit entbehren, kraft deren sie am Gegner wachsen; der Mangel an Freiheit geht so sehr ins Wesentliche, daß solche ‚Kämpfer‘ nicht einmal den Gegner wählen, d. h. sich selbst dabei in Frage stellen können […].“ (GA 95, 83)

Und mit einer für den Leser beinahe schmerzhaften (und von Heidegger selbst explizit durchgestrichenen!) reflexiven Pointe bemerkt er an wieder anderer Stelle:

„Kämpfer – einmal sind jene, die stets einen Gegner brauchen und ihn, falls er fehlt, sich erfinden und sich und anderen als einen solchen vortäuschen; ohne den Gegner erlahmen sie in der Rat und Ziellosigkeit, und um diesem zu entgehen, kämpfen sie im Grunde stets um das jeweilige wirkliche oder scheinbare Vorhandensein von Gegnern und machen sich von diesem abhängig.

Zum anderen sind jene, die nur in dem stehen, wofür sie kämpfen und die Gegner nicht brauchen und wenn solche sind, diese von sich abhängig und d. h. selbst ziellos machen. Der höchste Kampf solcher Kämpfer – die sich gar nicht als solche bezeichnen [!] – ist der für die Ermöglichung des Austrags wesentlicher Entscheidungen

Nicht um Besitz und Erfolg, nicht um Macht und Genuß wird gekämpft, sondern für einen Anfang der Seinsgeschichte.“ (GA 96, 42)

Es ist genau dieses Zitat, das deutlich machen kann, inwiefern Heideggers Reflexionen, die er in den ‚Schwarzen Heften‘ niedergelegt hat, von einer seltsamen Inkonsistenz begleitet werden. Schon im Brief an Schwoerer setzte Heidegger hinzu: „… wenn wir imstande sind, ohne Hetze und unfruchtbare Auseinandersetzung, frischen Kräften zur Entfaltung zu verhelfen.“ (vgl. Vetter, ebd.) – Ist die „wachsend[e] Verjudung“, der man sich „endgültig“ ausliefert, ist dieser Ausdruck keine Hetze? – Und nun hier, in diesem Zitat: Der „Kämpfer … für einen Anfang der Seinsgeschichte“, der „sich gar nicht als solche[r] bezeichne[t]“; der nicht nur die ‚Juden‘ in 15 bzw. 19 Passagen der ersten drei Bände der ‚Schwarzen Hefte‘ als ‚Gegner‘ auszeichnet, sondern auch viele andere – und der „die Gegner nicht brauch[t]“?

Zuvor – in der Passage aus Band 95 – ist die Wahl des ‚Gegners‘, an dem man „wachsen“ und „sich selbst dabei in Frage stellen“ kann, doch gerade das, was den ‚Kämpfer‘ auszeichnet, der sich nicht dem Dogmatismus hingibt. Sind sie nicht eigentlich „keine Kämpfe“, eben deswegen, weil sie einer Auseinandersetzung mit dem ‚Gegner‘ entbehren?
Wie ist schließlich Heideggers Einschätzung des Dogmatismus mit Blick auf sein eigenes Denken zu verstehen? Hält man diesen Satz

„Kämpfer – […] sind jene, die stets einen Gegner brauchen und ihn, falls er fehlt, sich erfinden und sich und anderen als einen solchen vortäuschen; ohne den Gegner erlahmen sie in der Rat und Ziellosigkeit, und um diesem zu entgehen, kämpfen sie im Grunde stets um das jeweilige wirkliche oder scheinbare Vorhandensein von Gegnern“

neben jenen Satz

„Die Frage nach der Rolle des Weltjudentums ist keine rassische, sondern die metaphysische Frage nach der Art von Menschentümlichkeit, die schlechthin ungebunden die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als weltgeschichtliche ‚Aufgabe‘ übernehmen kann“

so erscheint Heideggers Denken doch gerade als eines, das einen ‚Gegner‘ braucht und ihn sich erfindet. Und wenn Heidegger den Gegner braucht – kennzeichnet er damit nicht seine eigene Rede als dogmatisch aus? Denn „[j]eder Dogmatismus … hält notwendig jedes von ihm scheinbar oder wirklich abweichendes Denken und Tun für eine Zustimmung zu dem, was ihm, dem Dogmatismus, der Feind ist – seien das die Heiden und Gottlosen oder die Juden und Kommunisten. In dieser Denkweise liegt eine eigentümliche Stärke – nicht des Denkens [!] – sondern der Durchsetzung des Verkündeten.“

Eines sollte im Durchgang durch die – hier historisch nicht weiter abgegrenzten – Passagen deutlich geworden sein: Das bloße Aufgreifen von Zitaten aus den ‚Schwarzen Heften‘, das konsequent nicht nur für eine ideologiekritische These durchgeführt wird, die nur nach Bestätigung ihrer eigenen Voraussetzung sucht, sondern das auch andere Stellen aus denselben Schriften in derselben Weise danebenlegt, kann zu einem Ergebnis führen, das weniger Planung, als Konfusion und Inkonsistenz anzeigt. Und vielleicht zeigt eine solche Praxis noch einmal auf, dass wir es in den ‚Schwarzen Heften‘ mit so etwas wie ‚Denktagebüchern‘ (P. Trawny) zu tun haben – und weniger mit einem ausgearbeiteten System, in dem nun der ‚eigentliche‘ Sinn von Heideggers Denken offengelegt wird.

Schon allein die wenigen hier genannten Stellen erzeugen mannigfaltige, auch reflexive Inkonsistenzen – und will man diese nicht einfach per Handstreich als extrem ausgeklügelte Strategien ‚entlarven‘, mit denen Heidegger seine Leser am Ende des Weges der Gesamtausgabe quasi foppen möchte, dann muss man eventuell doch konzedieren, dass eine Analyse der ‚Schwarzen Hefte‘ nicht durch die bloße Aufzählung der antisemitischen Passagen erledigt ist. Man muss nicht Heideggers berühmtes Diktum vom notwendigen Irrtum in der Philosophie bemühen, um festzustellen, dass in diesen Heften auch Vieles nicht zuendegedacht, Vieles nur angedacht ist. Dass es Notizbücher sein können, in denen auch viel Unsinn, auch schrecklicher, auch menschenverachtender, auch zynischer Unsinn steht. Nur weil ein Philosoph spricht, hat nicht gleich alles, was er sagt, eine tiefere Bedeutung. Das heißt umgekehrt nicht, dass das nun auszuschließen wäre. Aber das heißt, dass – wiederum umgekehrt – auch diese Möglichkeit nicht von Vornherein ausgeschlossen werden darf.

*) zit. nach: Vetter, Helmuth: Grundriss Heidegger. Ein Handbuch zu Leben und Werk, Hamburg 2014, S. 413.

**) zit. nach: http://www.hoheluft-magazin.de/2015/02/heidegger-enthuellung/

***) vgl. dazu auch den Artikel von Luca Di Blasi: https://www.academia.edu/10242065/Au%C3%9Ferhalb_des_Logos._Die_Expansion_des_seinsgeschichtlichen_Antisemitismus

****) vgl. z. B. hinsichtlich der strukturlogischen Analogien Sarah Jansen, ‚Schädlinge‘, Geschichte eines wissenschaftlichen und politischen Konstrukts 1840-1920, Frankfurt a. M. 2003

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Wer sich nicht in Gefahr begibt, kommt darin um

Gedanken zu einem Platon-Zitat in Heideggers ‚Schwarzen Heften‘

Michel Foucault hat in seiner Antrittsvorlesung einmal über den seltsamen Moment gesprochen, an dem ein Philosoph, über den man spricht, schon dort auf einen zu warten scheint, wohin man unterwegs war, als man ihn verlassen hatte. Foucault schreibt: „[U]m Hegel wirklich zu entrinnen, muß man ermessen, was es kostet, sich von ihm loszusagen; muß man wissen, wie weit uns Hegel insgeheim vielleicht nachgeschlichen ist; und was in unserem Denken gegen Hegel vielleicht noch von Hegel stammt; man muß ermessen, inwieweit auch noch unser Anrennen gegen ihn eine List ist, hinter der er uns auflauert: unbeweglich und anderswo.“ (Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt a. M. 1991, S. 45).

Heidegger stellt seine Aufzeichnungen ab Oktober 1931 unter ein Motto, das Platons Theaitetos entnommen ist: „πάντα γὰρ τολμητέον“ – „man muß alles riskieren“. Darunter findet sich der Verweis „Vgl. S. 19 und 132.“

In Platons Dialog steht die Aussage im Kontext einer Aporie, in die die Untersuchung gerät: Entweder gibt es keine falsche Meinung – oder aber „es ist möglich, dass jemand das, wovon er weiß, zugleich auch nicht wisse“ – entweder alles ist wahr oder alles ist von vorneherein im Widerspruch befangen. Und so sagt Sokrates: „Beides zugleich aber will doch, wie es scheint, unsere Rede [!] nicht verstatten. Doch aber, denn man muß ja alles wagen, wie wäre es, wenn wir uns erdreisteten, ganz unverschämt zu sein.“ (196c-d)  – Einige Stellen vorher führt Sokrates die Figur eines „Kritikers“ ein (195c), der später als „unsere Rede“ (200d) identifiziert wird – aber schon hier ist es die eigene Rede, die die Untersuchung fortlaufend in Frage stellt. So erklärt Sokrates dem Theaitetos, der – wie der Leser – sich nun fragt, warum man alles riskieren und unverschämt sein müsse: „Theaitetos, schon seit langer Zeit sind wir ganz tief darin verstrickt, daß wir gar nicht rein und tadellos das Gespräch führen können. Denn tausendmal haben wir schon gesagt, ‚wir kennen‘ und ‚wir kennen nicht‘ [gignoskomen / ou gignoskomen ], ‚wir wissen‘ und ‚wir wissen nicht‘ [epistametha / ouk epistametha], als ob wir einander hierüber verstanden, während wir das Wissen immer noch nicht kennen. Ja auch jetzt wieder haben wir uns der Worte bedient: ’nicht kennen‘ und ‚verstehen‘ [agnoeîn / syniénai], als ob es uns zukäme, sie zu gebrauchen, wenn uns doch noch das Wissen mangelt.“ (196e)

Es ist die reflexive Problematik, die den Dialog Theaitetos von vornherein kennzeichnet: Wer sagt, was ‚Wissen‘ ist, wer also danach strebt, das ‚Wissen‘ zu wissen, dessen Rede muss mit sich selbst übereinstimmen – oder es ist mit ihr nichts. Und es ist kein Zufall, dass der Dialog letztendlich in eine Aporie führt, auf die dann die Suche nach dem Sophisten im Sophistes eine Antwort in der Dialektik der ‚koinonia ton genon‘ finden wird: In der Explikation des Logos im Logos als Logos. – Wie aber geht Sokrates mit dieser Aporie um? Das fragt auch Theaitetos: „Auf welche Art aber willst Du reden, Sokrates, wenn du dich ihrer [also der Begriffe ‚wissen‘, ‚kennen‘ usw.] enthältst?“ Die erste Antwort des Sokrates lautet: „Ich auf gar keine, da ich bin, wie ich bin; wohl aber, wenn ich ein Streitkünstler wäre […].“ (197a) Als Philosoph kann Sokrates hier nicht weitersprechen, weil seine eigene Rede sich fortlaufend gegen ihn wendet; als ‚Streitkünstler‘ (hier: ‚antilogikos‘) oder Sophist aber könnte er weitersprechen – auch wenn, wie Sokrates sogleich bemerkt, dieser in der Rolle des Kritikers sofort die Gelegenheit nutzen würde, „uns, was ich sage, gar sehr vor[zu]werfen“ (ebd.) – Die Aporie auf der Seite des Inhalts wendet sich sogleich in eine Aporie auf der operativen Seite des Dialogs – der Philosoph wird zum Sophisten, wenn er weiterspricht: und auch dies wird Thema des nachfolgenden Dialogs Sophistes werden.

Wie aber hebt Sokrates die Aporie auf, zumindest zeitweise, um die Rede weiterführen zu können? Er formuliert eine Frage an Theaitetos, seinen Dialogpartner: „[W]illst du, daß ich es wage zu sagen, wie wohl das Wissen beschaffen ist?“ Und es ist an Theaitetos, der der Bitte seines Lehrers an dieser Stelle stattgibt: „So wage es also, beim Zeus! Und kannst du dich dieser Worte nicht enthalten, das soll dir gern verziehen sein.“ (ebd.) – Das eigene Sprechen gerät für eine Wegstrecke in eine Situation, in der es sich selbst unmöglich zu machen scheint; es gerät in den Irrtum der Einseitigkeit und in das Doppelproblem von Dogmatismus und Skeptizismus bzw. die Unmöglichkeit des performativen Widerspruchs. Und in dieser Situation ist es die Bitte des einen um das Recht, weitersprechen zu dürfen, den Gedanken zu einem Ende führen zu dürfen, der der andere stattgeben muss, im Vertrauen darauf, dass die Irre, in der man sich befindet, nicht bereits das Ende ist. – „πάντα γὰρ τολμητέον“ – „man muss alles riskieren“, wenn es um die Philosophie geht.

Auf S. 19 seiner Aufzeichnungen in „Winke x Überlegungen (II) und Anweisungen“ notiert Heidegger in einem Modell aus Sätzen und Verweisungen aus Strichen *):

„Philosophie! Endlich ist ihr Wesen zur Rede gestellt: sie ist:

das Dasein zum Schweigen (positiv)

das Sein zum Wort (Sprache – Wahrheit)

das Getue um den Menschen zum Verschwinden bringen […].“

Auf S. 132 notiert er:

„Es gilt daher vor allem und für alles voraus nur das Eine: die Eröffnung des Welt-ortes und seiner großen Stimmungen des Erfragens – die Macht des Seins. –
Dazu einzig zu wollen: das Werk soll stehen und nur dieses. (S. 128)“

Und auf S. 128 schreibt Heidegger:

„Die Philosophie gehört in die Geschichte des Seienden [!] – sie hat darin ihren bemessenen Anteil: die Fragwürdigkeit des Wesens offenzuhalten, die Härte der Klarheit des Begriffs zu behaupten und darin die Tief-Weite der großen Stimmungen zu bewahren.
Keine Philosophie um ihrer selbst willen.“ **)

„man muss alles riskieren“ – das bedeutet für den Leser nicht nur: eine monothematische Ausrichtung auf die ‚Seinsfrage‘; ein quasi autistisches Philosophieren, ohne rechts und links zu schauen; eine totalitäre Anverwandlung alles Äußeren in das ’seynsgeschichtliche‘ Denken. Es bedeutet nicht nur, Heidegger als seltsamen Kauz des ‚Seins‘ zu sehen, der keinen anderen Ruf mehr kennt als seinen eigenen. Es bedeutet auch, dass das Irren zur Philosophie dazugehört, nicht nur in dem platten Sinne eines bloßen „trial and error“, einer bloßen Suchbewegung, die dann schon irgendwann das findet, was sie sucht. Sondern im Sinn eines willentlichen In-die-Irre-Gehens, einer Entscheidung für das Irren, in der klaren Sicht dafür, dass das eigene Denken selbst in sich selbst verstrickt bleibt: „Wir treiben nur den Pflug durch den Acker, damit dieses Schicksal den Ort finde, wo es den Keim zu sich selbst in die Hut bringe.“ (12 / 11-12) ***) Das Suchen ist ein Versuchen und ist auch die Versuchung des eigenen Denkens und durch das eigene Denken. Denn, so Heidegger, „nur wenn wir wirklich irren – in die Irre gehen, können wir auf ‚Wahrheit‘ stoßen. Die tiefe, unheimliche und d. h. zugleich große Stimmung des Irrgängers im Ganzen: der Philosoph.“ (13 / 13) – „man muss alles riskieren“ – diese Ankündigung des Sokrates, trotz des Widerspruchs und Widersinns weitersprechen zu wollen, trägt in sich die Anzeige der Übernahme einer Verantwortung für diesen Trotz – und vielleicht liegt es an uns, die Frage des Sokrates als die unausgesprochene Frage Heideggers nicht gleich in jeder Hinsicht abschlägig zu beantworten, sondern auszurufen: „So wage es also, beim Zeus! Und kannst du dich dieser Worte nicht enthalten, das soll dir gern verziehen sein.“

Dieses Verzeihen ist nicht gleich ein moralisches, ganzheitliches Verzeihen; es bedeutet nicht, Heideggers Irrtum zu entschuldigen oder seine Feindbilder, inklusive der antisemitischen, zu verteidigen – als handle es sich dabei um lässliche Fehler, weil sie von einem Philosophen gemacht werden. Aber es bedeutet, ihm zumindest das Recht einzuräumen, aussprechen zu dürfen und uns um das Recht zu beschneiden, an für uns passenden Stellen uns von ihm abzuwenden, in der Überzeugung, nun das ‚Widerliche‘ als das ‚Eigentliche‘ seines Denkens gehört zu haben. – „man muss alles riskieren“ – das bedeutet schließlich auch für den Leser, das Risiko einzugehen, sich zu irren, dem Philosophen gegenüber zu irren, selbst in der Aporie des eigentlich Nicht-mehr-sprechen-Könnens befangen zu sein. Und vielleicht bedeutet es, das Risiko einzugehen, am Ende mit der Entscheidung darüber, wie das Werk des Philosophen denn nun ‚eigentlich‘ zu bewerten sei, ganz alleine zu sein. Wer dies riskiert, der kann an diesem Ende vielleicht entdecken, dass in gewisser Weise der Keim nicht im Acker liegt, den man auf der Suche nach ihm umgepflügt hat, dass er dort auch nie lag – sondern dass er in der Tätigkeit des Pflügens selbst sich finden lässt.

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*) Verbunden sind „Dasein“ und „Sein“, das „Schweigen“ mit dem „Wort“ und der „Sprache“ bzw. der gesamten Klammer, sowie das „Wort“ und der „Mensch“.

**) Peter Trawny hat mich in diesem Zusammenhang freundlicherweise darauf aufmerksam gemacht, dass Heidegger „den Deutschen“ als ‚ἄτολμος‘ bezeichnet: „ἄτολμος: ohne die Eigenwucht, in die Unumgänglichkeit der fernen Verfügung des Seinsgeschehnisses sich einzulassen, ohne die große Weite des Behaltens auch des Fremden und Widrigen.“ (GA 94, 95) – Vgl. in diesem Zusammenhang auch Hölderlins Hymne ‚Der Ister‘ (GA 53), S. 72-73, 110-112.

***) Die Ambivalenz dieses Gedankens drückt sich sogleich in einer Art Selbstkorrektur aus: Impliziert der eine Gedanke eine versuchende Suche, so drückt der darauffolgende Abschnitt schon wieder die Sicherheit desjenigen aus, der bereits gefunden hat und nun nur noch für andere das Finden vorbereitet: „Oder gar: wir sammeln nur Steine und Unkraut im verwüsteten Acker und säubern ihn, damit der Pflug gute Bahn finde.“ (ebd.)

Kants Kategorischer Imperativ – die Kurzfassung zum Mitnehmen

Kants Konzept des ‚Kategorischen Imperativs‘ aus der Grundlegung der Metaphysik der Sitten und der Kritik der praktischen Vernunft gehört zu den bekanntesten und zugleich häufig missverstandenen Philosophemen von Kants Philosophie (wie auch z.B. das ‚Transzendentale Ego‘ oder das ‚Ding an sich‘). – Deswegen hier einmal der Versuch, das Argument, ein wenig gestaucht, zum Mitnehmen zu reformulieren:

Das Ganze basiert auf einer Einsicht der praktischen Vernunft, einer ‚Interpretation‘, wenn man so will, der Vernunft durch die Vernunft: Weil wir vernünftig sein können, sollen wir es auch, weil wir wissen können, dass wir es können. Andernfalls würden wir uns freiwillig in die irrationale Dunkelheit begeben (und das will ja keiner… oder?)

Zunächst ein paar Grundüberlegungen: Eine Definition (de-finitio) ist eine Begrenzung von etwas, das in seiner Abgeschlossenheit und in seinen wesentlichen Eigenschaften benannt werden kann. Menschliches Handeln ist per se (als ‚praxis‘) zunächst ein Vollzug und daher nur im Nachhinein de-finierbar (eine Handlung war so-und-so, das-und-das). Auch wenn wir aus einem solchen Pool von Bedeutungen üblicherweise auch zukünftiges Handeln beschreiben, hält das keiner philosophischen Kritik stand (weil sonst die Grundlage menschlichen Handelns, die notwendige Annahme menschlicher Freiheit als seine Voraussetzung, in Frage gestellt würde = reflexiv inkonsistent oder performativer Widerspruch). Davon ausgehend:

… müssen wir etwas finden, was allen Handlungen – vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen – insofern sie Handlungen sind notwendig zugesprochen werden muss, sofern (!) diese Handlungen außerdem moralisch bewertbar sein sollen. Was wir aber allen Handlungen zusprechen müssen ist eine ‚Richtung‘, die sich in einem bestimmten Willen äußert. D.h. um eine Handlung moralisch zu bewerten, müssen wir unterstellen, dass mit Ihr eine Absicht verbunden ist. Diese Absicht ist allerdings, wie die Handlung als abgeschlossene Handlung selbst, nur im Nachhinein bestimmbar, wenn überhaupt. Also muss ein moralischer Imperativ grundsätzlich die Form eines kategorischen Imperativs annehmen, d.h. eines Imperativs für jede mögliche (denkbare) Handlung, sofern (!) es möglich sein soll, sie moralisch zu bewerten. Der Imperativ betrifft also die (logische) Bedingung der Möglichkeit jeglicher Handlung. Da wir aber von allen möglichen Absichten sprechen, können wir nun nicht jede einzelne Absicht durchgehen. Wir brauchen etwas, von dem unser konkretes Handeln als im Vorhinein richtig ausgeht, etwas, an dem es sich orientiert. Wir brauchen eine Handlungsmaxime, d.h. eine Hinsicht auf die Handlungsabsicht, als denjenigen Aspekt einer Handlung, in dem eine Übereinstimmung oder Vollkommenheit mit den eigenen Überzeugungen und Interessen angestrebt wird. Wenn ich handle, dann äußert sich in diesem Handeln eine bestimmte Absicht, die ich dadurch rechtfertige, dass ich mich auf eine bestimmte Überzeugung berufe, von der ich der Meinung bin, dass sie richtig und anerkannt ist. Das ist die Maxime der Handlung.

Wir dürfen dabei nicht vergessen: Kant geht es nicht um eine Ontologie menschlicher Handlungen oder um das bloße Aufstellen von moralischen Vorschriften. Sondern es geht ihm darum, den Menschen – das sind wir, seine Leser – vermittels einer Argumentation den Grund einsehen zu lassen, warum und wie moralische Urteile über menschliche Handlungen vernünftig rechtfertigbar sind. Seine Argumentation diktiert nicht, sie argumentiert. Das einzige echte Postulat, von dem sie ausgeht, ist, dass der Mensch die Welt als vernünftig eingerichtet, als zweckmäßig betrachten kann. Es geht ihm also um die logische Begründbarkeit von moralischen Urteilen.

Das bedeutet: (1) der kategorische Imperativ besteht nicht in einem einzelnen Satz (sowenig, wie der grammatische Imperativ auf „geh!“ oder „sitz!“ reduziert werden kann), sondern in der Struktur der Rückwendung der Vernunft auf sich selbst in kritischer Absicht: wenn ich wissen will, ob meine Handlung gut war, dann kann ich mich auf sie hinsichtlich dessen zurückwenden, was für sie, unabhängig von ihrem konkreten Vollzug, aus Vernunftgründen gelten soll. (2) Deswegen sind in den folgenden Formulierungen des kategorischen Imperativs auch die ‚Maxime‘, der ‚Wille‘ (die Handlungsabsicht) und das ‚zugleich‘ wichtig: Das ‚zugleich‘ bedeutet: Dein einzelnes, konkretes Handeln soll zugleich (im selben Zug, in derselben Bewegung) auf sich selbst in bestimmter Weise reflektieren:

„Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.“

„Handle nach der Maxime, die sich selbst zugleich zum allgemeinen Gesetze machen kann.“

Wichtig ist: Es handelt sich hier nicht nur um Handlungsanweisungen, sondern auch um die philosophische Begründung von Kriterien zur Prüfung des eigenen Handelns. Wenn man sein eigenes Handeln moralisch prüfen will, dann indem man sich fragt, ob die Maxime des eigenen Handelns es für einen selbst erlaubt, dass sie – für einen selbst und jeden anderen – allgemeines Gesetz werde. Die Maxime ist hier das Reflexive: Durch sie wird etwas als etwas gerechtfertigt (wichtig: wird gerechtfertigt, nicht: ist schon gerechtfertigt!). Das was das bestimmt, was gerechtfertigt wird, ist der Wille. – Also: man reflektiert auf die eigene Handlungsabsicht – man reflektiert auf den Aspekt der eigenen Handlungsabsicht, welche die eigenen Überzeugungen betrifft (Maxime), also das, was man an ihr für verallgemeinerbar hält. – Man reflektiert schließlich hypothetisch darauf (‚zugleich‘), ob die Absicht, die Maxime der eigenen Handlung als allgemeines Gesetz zu wollen, das also dann auch für einen selbst noch gelten, einem selbst vorgeschrieben werden könnte von anderen, mit dem Vernunftinteresse (Übereinstimmung, Vollkommenheit, Vollständigkeit usw.), d.h. mit dem Postulat, dass die Welt vernünftig eingerichtet sein soll, übereinstimmt. Verglichen wird also die Verallgemeinerung der Maxime einer Handlung damit, ob sie hinsichtlich des eigenen Wollens als vernünftig eingesehen oder als unvernünftig verworfen werden muss. D.h.: Man kann jederzeit auch unmoralisch handeln. Aber man kann dieses Handeln dann nicht mehr vor anderen vernünftig rechtfertigen.

Wie man sieht, ist damit eine Reflexion, eine Rückwendung auf das eigene Handeln angesprochen. Und in dieser Rückwendung wird dafür argumentiert, dass allein der Ausgang von einem Vernunftinteresse die Begründbarkeit der eigenen Handlungen in moralischer Hinsicht ermöglicht – aber dass, wenn von einem solchen Vernunftinteresse ausgegangen wird, das Argument zwingend ist. Das ‚Vernunftinteresse‘ ist dabei nicht irgendetwas Metaphysisches, sondern das, was wir alle kennen: wir haben ein intrinsisches Interesse daran, dass eine Aussage nicht widersprüchlich ist, wenn sie eine Behauptung aufstellt, die für alle gelten soll oder dass etwas nicht alleine dadurch wahr ist, weil es gesagt oder gemeint wird. Wir streben danach, dass unser Denken mit sich und mit anderen übereinstimmt – und noch jeder Skeptiker oder Relativist strebt diese Übereinstimmung hinsichtlich der Anerkennung der Unmöglichkeit einer Übereinstimmung an. – Wir haben ein Interesse daran, dass Alles gesagt wird; wir streben nach Vollständigkeit; wir streben nach einer Befriedigung in unserem Fragen und Streben, danach, im Denken zur Ruhe zu kommen. Noch der zynischste oder polemischste Kommentar will etwas anderem ein Ende setzen, will seine eigene Sichtweise durchsetzen, sobald er öffentlich beachtet werden will. Wir wollen schließlich, dass die Welt einen Zusammenhang für uns besitzt, dass wir uns in ihr orientieren können. Dieses Interesse ist es, was Kant voraussetzt. Und dass Handeln eine Absicht hat und einer bestimmten Maxime folgt. –

Mit dem kategorischen Imperativ wird die moralische Instanz in den Bereich der Vernunft (des vernünftigen Nachdenkens) jedes Einzelnen verlegt. Und weil wir Handlungen zwar nur nachträglich beurteilen können, aber wir eine solche Nachträglichkeit uns in Bezug auf eine bestimmte Handlung vorstellen können und weil wir sie uns nicht nur hinsichtlich ihrer Bestimmtheit ansehen, sondern auch hinsichtlich der Maxime, die sie in Anspruch nimmt und diese Maxime beurteilen – können wir auch unsere möglichen Handlungen moralisch beurteilen. Um mehr geht es nicht. – Die Voraussetzungen und Grenzen dieser Argumentation der praktischen Vernunft sind deutlich: Man muss sein eigenes Handeln realistisch einschätzen können wollen und nicht unter dem Eindruck irgendeiner Ideologie handeln. Ausgangspunkt ist eine rationale Begründung, keine ontologische Einschätzung. – Wer sich ansehen möchte, wie Kant den Menschen auch gesehen hat, der werfe einen Blick in die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, entstanden aus Vorlesungen, die Kant während der knapp 25 Jahre der Niederschrift eines kritischen Programms gehalten hat. Dort – und nicht in der prinzipiell logisch angelegten Kritischen Philosophie Kants – findet sich all das, was den Menschen in seinen Niederungen und Pathologien ausmacht: Rachsucht, Machtspiele, geistige Krankheiten, unbewusste Motivationen, das soziale Spielen mit Rollen und Höflichkeiten, Egoismus und Modegeschmack.

Einführung in die Lektüre philosophischer Texte – Teil IV

Zum Abschluss noch ein paar Techniken zur Lektüre philosophischer Texte…

Am Anfang: Fangen Sie einen Text immer vorne an. Es ist richtig, dass man wissenschaftliche Literatur auch querlesen kann oder im Hinblick auf ein bestimmtes Erkenntnisinteresse nur abschnittsweise lesen kann. Aber Sie wollen einen philosophischen Text allererst verstehen und ihn nicht als Antwortautomaten gebrauchen. Dafür müssen Sie ihn also lesen, und zwar ganz. Lesen Sie immer alles, auch und insbesondere Vorreden, Vorworte, Einleitungen etc. Diese Texte mögen Ihnen unwichtig oder nebensächlich erscheinen – tatsächlich verbergen sich in ihnen nicht selten Verständnishilfen und, noch wichtiger, begriffliche Entscheidungen des Philosophen, die z.T. das gesamte Werk in ein anderes Licht stellen (z.B. bei Descartes oder Kant). Der Grund dafür liegt ganz einfach darin, dass jeder Autor auch Leser seines eigenen Werkes ist – und dass jeder philosophische Text, so gut durchdacht er auch sein mag, immer noch ein paar Reste aufweist, die der Autor dann zumeist in den Texten unterbringt, die er zuletzt schreibt – und das sind eben Vorreden, Vorworte etc.
– Lesen Sie bitte gründlich. Es ist wichtig, dass Sie den Text Satz für Satz lesen. Die berühmt-berüchtigte Komplexität, die Kompliziertheit philosophischer Texte dürfen Sie wörtlich nehmen: Da entfaltet sich vor Ihren Augen ein Gedankengang, der sich in Nebensätzen verzweigt. Das ist kein Zeichen von fehlender Präzision, nur weil Sie gewohnt sind, dass man vorliegende Gegenstände ‚wesentlich‘, d.h. unter Angabe ihrer wesentlichen Eigenschaften kurz und knapp beschreibt. Es ist im Gegenteil – nicht immer, aber sehr oft – das Zeichen des Versuchs, möglichst präzise zu formulieren und die eigenen Hinsichten möglichst klar zu bestimmen. Nehmen Sie sich die Zeit – es lohnt sich!

Lektüre heißt Lesen, Denken, Schreiben: Sie sollten immer mit einem Stift und einer Notizmöglichkeit lesen. Halten Sie ein Fremdwörterbuch bereit, ihr Latein-Wörterbuch (bei lateinischen Texten) in Griffweite und die Webseite der ‚Perseus Library‘ offen. Sie müssen damit rechnen, dass sich Ihr begrifflicher Wortschatz erweitern wird und erweitern muss, um philosophische Texte im Lauf der Zeit immer flüssiger lesen zu können. Sehen Sie es als eine Art Übung – ein wenig wie in dem Film ‚Karate Kid‘, wo Mr. Miyagi dem jungen Daniel seinen ersten Auftrag gibt: „Auftragen – Polieren – Auftragen – Polieren – …“. – Wie alles andere, wie Fahrradfahren, ein Instrument spielen oder eine Sportart, ist auch das Lesen philosophischer Texte am Anfang mühsam. Sie werden oft an Ihren Fähigkeiten zweifeln – aber geben Sie nicht auf! Es gibt zwar Menschen mit mehr oder weniger Sprachgefühl, die sich einen Text schneller oder weniger schnell erschließen können, aber im Prinzip kann jeder diese Texte lesen. Wenn Sie Latein oder Griechisch beherrschen, nehmen Sie sobald wie möglich den Originaltext zur Hand: gerade altgriechische Texte gewinnen noch einmal ein paar logische Dimensionen hinzu, wenn man sie im Original liest. – Und vergessen Sie nicht: Sie lernen während des Lesens nicht nur besser und präziser lesen; sie lernen auch strukturierter Denken, Sie schulen Ihr Gedächtnis, Ihr Sprachvermögen und können mit ein bisschen Übung vielleicht bald das eigentümlich Schöne philosophischer Texte begreifen. Sehen Sie sie als Entfaltungen vergangenen menschlichen Denkens. Als ein Angebot, ein Abenteuer zu erleben. Sehen Sie sie nicht als Lehrtexte, die Ihnen das Nötige über irgendein Thema beibringen. Sondern als eine Reise, ein Versprechen, ein Labyrinth.

Während der Lektüre: Wenn Sie im Text Unklarheiten oder Mehrdeutigkeiten entdecken oder etwas für Sie wie ein Widerspruch aussieht, dann vermerken Sie das für sich. Manche Dinge ergeben sich im weiteren Verlauf noch einmal aus einer anderen Perspektive, so dass einige Ihrer Anmerkungen überflüssig werden könnten, während andere vielleicht eine neue Wendung bekommen. Achten Sie zugleich kritisch und konstitutiv darauf, d.h. mit Blick auf mögliche Probleme ebenso, wie auf spätere Auflösungen der Probleme. Konstatieren Sie nicht gleich einen Widerspruch, nur weil Sie meinen, einen gefunden zu haben. – Sind Sie den Text mindestens einmal komplett durchgegangen, werden sich einige Probleme gelöst, andere ergeben haben. Unterscheiden Sie diese Probleme nach Ebenen: Inhaltliche Widersprüche, performative Widersprüche (wo der Text inhaltlich dem widerspricht, was er tut), für Sie Unverständliches, scheinbar Unsinniges und Falsches, dunkle oder unverständliche Stellen usw. Legen Sie eine gegliederte Liste all dieser Probleme an. – Dasselbe tun Sie mit Einsichten, die Sie meinen, für Probleme des Textes gewonnen zu haben, für das, was Ihnen als schlüssig am Text besonders auffällt, bestimmte Argumente, die Ihnen klar zu sein scheinen (nicht alles, aber was Ihnen eben besonders ins Auge fällt). – Wenn Sie schon einige Texte gelesen haben, notieren Sie sich Ähnlichkeiten und Unterschiede in Bezug auf andere Philosophen, Berührungspunkte mit dem Wissen, das Sie vorausgesetzt haben.
Versuchen Sie nun, Ihre Probleme zunächst von ‚innen heraus‘ zu klären, d.h. zuerst in nochmaliger Lektüre der Stellen vor dem Hintergrund des Ganzen, dann in Kontextualisierung mit Parallelstellen (wo derselbe Sachverhalt noch einmal anders dargestellt scheint). Versuchen Sie, so viele Probleme wie möglich aus dem Text heraus zu einer Lösung zu bringen. Erschließen Sie sich den Text auf diese Weise noch einmal: verfolgen Sie verschiedene Probleme und ihre Lösungswege, beobachten Sie ihre Verschränkung miteinander, beurteilen Sie, ob sie ineinandergreifen oder neue Probleme erzeugen. – Bedenken Sie dabei: Eine einzige Prämisse falsch zu verstehen und falsch einzuordnen kann den gesamten Text falsch verstehen lassen und die Dinge verzerren. Seien Sie sich bei Ihrer Kritik daher stets Ihrer Verantwortung dem zu kritisierenden Text gegenüber bewusst. Ändern Sie Ihre kritischen Prämissen, wenn Sie nicht weiterkommen – es ist sehr leicht, einem Text, der sich nicht mit mehr Worten verteidigen kann, als er enthält, irgendeine Sichtweise zu unterstellen. Vertrauen Sie auf sich: Sie können doppelt denken – wenn nicht, dann müssen Sie es lernen: Lernen Sie, zugleich kritisch und konstruktiv zu lesen, die Ebenen explizit auseinanderhalten zu können, mit Ihren Prämissen zu spielen, und beobachten Sie, wie sich Ihre Lektüre verändert. Versuchen Sie dabei möglichst früh, Auszüge aus dem Text und Ihrer Lektüre so anzulegen, dass Sie sie jemandem anderen darstellen können. Gehen Sie davon aus, dass jeder andere den Text anders versteht, als Sie ihn verstanden haben.
Wenn Sie einen Text über Ihren Text schreiben: Legen Sie den Text für Sie und verständlich und unter redlicher Bezugnahme auf den Text aus: es handelt sich ja nicht einfach um eine ästhetische Kritik oder Literaturkritik, sondern Sie stehen von Anfang an in der Verantwortung, den Text so auszulegen, dass andere Ihnen darin folgen können und ggf. folgen werden.

Die Lektüre von ‚Sekundärliteratur‘ und die ‚Diskussion‘ der Lektüre: Viele ‚kritische Anmerkungen‘ von scheinbar erfahreneren (akademischen) Philosophen, Studenten, wissenschaftlichen Mitarbeitern, Professoren usw., sind oft hilfreiche Anmerkungen, oft aber auch implizite Einforderungen von Unterwerfungsgesten, Ihnen und dem gelesenen Text gegenüber. Die Philosophie, als Kompetenz mit komplizierten Texten umzugehen, ist prädestiniert für Machtspielchen und Rechthabereien. Lernen Sie damit umzugehen. Die Kritik eines Professors, so die Vorstellung mancher Universitätsdozenten, sei als gewichtig hinzunehmen, weil sie etwas aufzuzeigen vermeint, was man selbst noch nicht gesehen habe. Nehmen Sie daher Ratschläge an, aber verfallen Sie nicht in blinden Glauben an eine solche Auslegung. Bleiben Sie kritisch: Auch Studenten, wissenschaftliche Mitarbeiter und Professoren sind Menschen und Leser wie Sie. Maßstab ist stets die Sache, also der Text – wer ‚hinter‘ dem Text nach einer Wahrheit sucht, sucht oft nicht nach der Wahrheit des Textes, sondern nach der eigenen Wahrheit. Nutzen Sie die Gründlichkeit, die solche Lektüren auf der Suche nach der ‚Textwahrheit‘ oft mit sich bringen. Aber machen Sie es ihnen nicht nach (es sei denn, Sie sind auf der Suche nach sich und nicht danach, Philosophie zu verstehen).
– Seien Sie auf der Hut: Es hat sich in der philosophischen Kommentarliteratur ein Ethos des ‚unermüdlichen Strebens‘ aus solchen Haltungen herausgebildet, eine ‚Suche nach der Wahrheit‘, die oft und eigentlch vor allem die Aushandlung von Unterwerfungsgesten bedeutet: „dieser Philosoph hat Recht, deswegen hat jener Unrecht“ – „alle Philosophen vor Frege haben eine unzureichende formallogische Ausbildung“ – „man wird nie wissen, was der Philosoph wirklich damit gemeint hat“ usw. Durchschauen Sie solche Manöver. Sie stützen oft auch bestimmte schulphilosophische Vorstellungen und versuchen die Leser, auf eine ‚Seite‘ zu ziehen. Nehmen Sie dementsprechend unbedingt die bestehenden Lektüren, in Monographien, Zeitschriften, Sammelbänden usw. in Anspruch – nachdem Sie Ihre eigene Lektüre abgeschlossen haben! Nur so können Sie mit dem Autor in einen Dialog über den Text eintreten und ihm ggf. auch widersprechen.
Zuguterletzt: Treten Sie in Kontakt mit anderen Lesern! Versuchen Sie, nach dem hier gegebenen Beispiel der „Zehn Philosophen“ die Sichtweise anderer zu verstehen und Gemeinsamkeiten und Unterschiede für sich und für die anderen zu formulieren. Nur weil es sich um denselben Text handelt, ist nicht gleich jede Lektüre in einem absoluten Streit mit jeder anderen. Viele Lektüren ergänzen sich hervorragend, wenn man beginnt, sich zuzuhören. Versuchen Sie, das Verstehen und nicht das Rechthaben zu genießen. Viel Erfolg!

– Das ist der Abschluss der vierteiligen „Einführung in die Lektüre philosophischer Texte“. Ich erhebe keinen Anspruch auf Vollständigkeit, aber durchaus auf Sinnhaftigkeit und Zweckmäßigkeit meiner Vorschläge. Sie sollen ein Anstoß sein, philosophische Texte ohne Selbstherrlichkeit und Versagensangst zu lesen und gleichzeitig in der Lektüre präzise und gut informiert zu werden. – Vielen Dank für die Lektüre!

Einführung in die Lektüre philosophischer Texte – Teil III

Stellen Sie sich vor, Sie hätten einen Text geschrieben, von dem Sie sicher sind, dass er konsistent ist. Nehmen wir an, er ist es tatsächlich. Nun sterben Sie. Ich nehme Ihren Text und verstehe Sie an vielleicht zwei zentralen Stellen falsch. Ich nehme das aber als Beweis dafür, dass Ihr Text inkonsistent ist. Das heißt: Ich kritisiere nicht etwa Ihren Fehler, sondern mein eigenes Missverständnis Ihres Textes. – Frage: Durch welche Autorität ließen Sie sich, wären Sie an meiner Stelle, von Ihrer Überzeugung – die Sie vielleicht überdies berühmt gemacht oder Ihnen zumindest einen lukrativen Job an der Universität verschafft hat – abbringen, dass Sie den Fehler gemacht haben – und nicht der von Ihnen kritisierte Autor? Vielleicht durch einen guten Freund Ihres Autors, der dessen Texte sehr wohl verstanden hat? Und wenn kein ‚Zeuge‘ mehr lebte? Durch die Schüler, die danach drängen, an die Gedanken ihres Lehrers anzuschließen und sie weiterzuverbreiten? Oder durch die Schüler der Schüler, die danach drängen, die inhaltliche Sachfrage des Autors anders oder besser zu beantworten und so versuchen den Autor zu ‚überwinden‘? – Lesen Sie Texte also von vorneherein auf ‚Fehler‘ hin (oder Probleme) – vielleicht aus Angst, der Autor könnte Sie quasi unversehens überrumpeln? – dann vergeben Sie die Möglichkeit, eine Unterscheidung treffen zu können ob Ihre Kritik wirklich die Darstellung des Autors – oder Ihr eigenes Missverständnis betrifft.
Als Leser haben Sie sich dann nie gefragt: Was setze ich als selbstverständliche Grundlage voraus? Was ist für mich ein unhinterfragbarer Horizont? Von wo aus beurteile ich die Gedanken anderer? Und ist das alles schon so klar, wie es scheint? –

Im Hinblick auf philosophische Texte sollte dieser Hintergrund möglichst minimal gehalten werden: (1) Jeder philosophische Text muss für seine Darstellungen und Begründungen Begriffe gebrauchen, die er nicht thematisiert (weil jede ‚Thematisierung‘ durch Begriffe geschieht) und (2) jede philosophische Begründung ist an den Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch gebunden, weil ohne ihn so etwas wie ‚Geltung‘ nicht mehr denkbar ist. Was sich widerspricht ist beliebig oder im Ansatz dogmatisch und kann von jedermann jederzeit zurückgewiesen werden. Natürlich müssen Sie immer einen Verständnishorizont voraussetzen. Aber Sie dürfen diesen Verständnishorizont nicht im Vorhinein zum Geltungshorizont erklären. Der Unterschied zwischen diesen beiden Auffassungen der eigenen Lektürevoraussetzungen ist der Unterschied zwischen einer Position, die nichts (mehr) lernt und einer Position, die etwas lernen kann, weil sie es immer auch noch einmal anders auslegen, in einer anderen Hinsicht betrachten kann. Das bedeutet nicht, das die Auslegung beliebig ist. Sondern: dass die Lektüre sich hinsichtlich des Verständnisses dem anzumessen hat, was im Text steht und nicht umgekehrt. Und dass manche Probleme sich in Luft auflösen, wenn man dieselbe Textstelle erst von einem und dann von einem anderen Blickwinkel aus betrachtet. Dieses Betrachtenkönnen ist gemeint – und nicht ein beliebiges Hineininterpretieren von ‚Meinung‘ in einen Text!

Beachten Sie, dass ‚Kritik‘ zunächst ganz leicht ist: Sie können immer um einen einmal gezogenen Kreis einen anderen Kreis ziehen. Weil Sie immer mehr sehen können als der Text gesehen hat (z.B. die Begriffe, die er nicht mehr thematisiert). Sie können jede systematische Darstellung historisieren (z.B. das Argument „dafür muss man sich einer bestimmten historischen Sprache bedienen“ – übersieht, dass Logik nicht identisch ist mit Sprache). Sie können jede Andeutung von geschichtlicher Kontingenz systematisch rechtfertigen. – Sie können sich auch eines Tricks bedienen und eine Äußerung eines Autors – etwa eine Selbstein- oder überschätzung – einfach zum ‚eigentlichen‘ Anspruch eines Textes erklären.

Warum ich Ihnen nahelege, erst einmal alles, was Sie über den Text zu wissen glauben, einzuklammern (nicht: zu vergessen)? Weil Sie lernen sollen, Ihre eigene Position, von der aus Sie einen Text befragen, mitzudenken, mitzureflektieren.

Einführung in die Lektüre philosophischer Texte – Teil II

Wenn Sie einen philosophischen Text an einem Rahmen messen, den Sie bereits als geltend vorausgesetzt haben – es sei eine bestimmte, ihnen selbstverständlich erscheinende, Überzeugung über die Welt oder eine bestimmte, von Ihnen favourisierte Position eines anderen Philosophen – dann wird der fragliche Text sie immer nur genau dann zufriedenstellen, wenn er den von Ihnen verabsolutierten Rahmen bestätigt und genau dann nicht, wenn er von diesem Rahmen abweicht. D.h.: Noch bevor sie den Text überhaupt gelesen haben, haben Sie ihn an einem Maßstab gemessen. Sie begehen einen logischen Fehler: Sie unterscheiden zwei Hinsichten – den Text und Ihren Rahmen – und verabsolutieren eine Hinsicht – Ihren Rahmen –, anstatt beide Hinsichten quasi gleichermaßen gelten zu lassen, um beide zu verstehen und dann kritisch aufeinander beziehen zu können. Daraus müssten Sie folgende Konsequenz ziehen: Sie müssten für die Lektüre eines philosophischen Textes alle Geltungen, alle Überzeugungen, von denen Sie meinen, dass Sie sich wohlbegründet auf sie beziehen, in Klammern setzen. –

Tun Sie das nicht, dann wird, bei fortgesetzter Lektüre philosophischer Texte, jeder Text immer wieder die Bestandteile Ihres Rahmens bestätigen, die Sie vorausgesetzt haben und Sie in ihrer Weltsicht affirmieren, so dass Sie eine Art Rangfolge aufstellen können, welcher Text Ihrer eigenen Weltsicht am nächsten kommt. Damit haben Sie aber nichts gelernt. Noch schlimmer: Sie verunmöglichen sich selbst das Lernen, weil Sie bereits eine Überzeugung haben, die Sie immer wieder bestätigt sehen wollen. Mit Ihnen ist dann kein Gespräch mehr möglich, nicht nur deswegen nicht, weil Sie von vornherein Recht behalten wollen (und nicht: andere Sichtweisen kennenlernen, neue Erfahrungen machen, das eigene Denken befragen), sondern weil Sie voraussetzen – implizit, ungesagt – dass Sie von vornherein das Recht haben, einen Text an einem Rahmen zu messen, den Sie als geltend voraussetzen. Oder, aus der Perspektive eines solchen Gesprächs: Den Sie dogmatisch als geltend eingeführt haben. Diese Einstellung wird oft verschleiert durch die übermäßige Betonung, man wolle den Autor natürlich ‚stark machen‘ usw. – oder man sei nur dann überzeugt, wenn ein Autor jeden einzelnen Aspekt, der für einen selbst fraglich ist, beantwortet. Schließlich kritisiert man also nichts anderes, als die eigene Differenz zum Text; man kritisiert den Autor dafür, dass er nicht mit einem übereinstimmt und hält ihm vor, dass er es nur dann überzeugend getan hätte, wenn man die eigene Meinung bestätigt gesehen hätte.

Versuchen Sie einmal, einen philosophischen Text ein wenig mehr, als Sie es vielleicht bisher gewohnt sind, wie Literatur zu lesen. Gemeinhin wird Ihnen erzählt: Lassen Sie sich bloß nichts erzählen! Stehen Sie dem Text kritisch gegenüber! Man gewöhnt Ihnen eine quasi ideologiekritische Haltung gegenüber einem Text an, die nichts anderes ist, als die stillschweigende Voraussetzungshaltung einer bereits als geltend angenommenen Perspektive. Lassen Sie sich nicht täuschen, der Text versucht sie nicht zu überrumpeln. Vertrauen Sie sich und dem Text. Die panische Angst, der Text könnte einen in der eigenen ‚noch unsicher schwankenden Meinung‘ (Platon) hinwegreißen, zeigt vielleicht auch ein Defizit in der Lektüreerfahrung auf. Oder haben Sie, wenn Sie J.R.R. Tolkien lesen, danach auch Angst davor, dass sich Orks unter Ihrem Bett verstecken? Sie müssen sich eine Art ‚doppelte‘ Haltung angewöhnen, die genuin philosophisch ist, d.h. die keine andere Disziplin in dieser Weise ausgebildet hat: Sie müssen einen Entwurf, um ihn zu verstehen, erst einmal in seinem Eigenrecht stehen lassen, sich in ihn versenken und lernen, sich gleichzeitig bei dieser Versenkung zu beobachten. Was in der Literaturtheorie des 20. Jahrhunderts als Hermeneutik, Rezeptionsästhetik, Wirkungsästhetik, Dekonstruktion thematisiert wird, das ist im Grunde nichts anderes als das präzise und auf vielfältige Faktoren aufmerksame Lesen von Texten.

Einführung in die Lektüre philosophischer Texte – Teil I

Die eigene Einstellung zu einem philosophischen Text, diese machtvolle Voraussetzung des eigenen Verstehens, Nichtverstehens, Missverstehens, Neuverstehens usw., gehört mit zu den am meisten ignorierten und vernachlässigten operativen Faktoren philosophischer Lektüre. – Damit ist gerade nicht die hermeneutische Behauptung der ‚Notwendigkeit von Vorurteilen als Voraussetzungen des Verstehens‘ in Frage gestellt, sondern deren Verkürzungen: (1) die Behauptung, zu wissen, dass jeder Leser bezüglich des Textes Vorurteile hat, hieße, bestimmte Vorurteile damit schon als unabdingbar gerechtfertigt zu haben, was voraussetzt (2) die Behauptung, zu wissen, dass Vorurteile notwendig sind, impliziere bereits, zu wissen, um welche es sich dabei handelt; schließlich (3) die Behauptung, eine Voraussetzung im Sinne des Verstehens sei gleichzusetzen mit einer Voraussetzung im Sinne des Geltens. – Das, von dem ich explizit weiß, dass ich es für mein Verstehen des Textes vorausgesetzt habe, kann ich aber genau deswegen methodisch behandeln, d.h. auch: verändern oder als bloße Annahme der Bedeutung kennzeichnen. So gerate ich nicht in die Gefahr, mein eigenes Missverständnis dem Text als Inkonsistenz zu unterstellen.

Philosophische Reflexionen, wie sie in Texten vorliegen, sind keine ontologischen Dinge, keine Behälter eines im Vorhinein endgültig festgelegten inhaltlichen Sinnes, sondern sie erschließen sich (!) dem Leser immer gerade so weit, wie dieser bereit ist, sich auf sie, ihre Gedankengänge und ihre Faktur (ihre sprachliche und logische Machart, Gegebenheit), ihre Argumente und ihre impliziten Operationen, einzulassen und sich in ihnen zu engagieren. Engagement bedeutet so nicht: Den Text als unverrückbare Wahrheit oder als zu kritisierende Perspektive auf eine wie auch immer schon vorausgesetzte Welt zu behandeln, sondern vielmehr: im Nachvollzug seines textlich positiv gegebenen Verlaufs auf diesen Nachvollzug zu achten und so im Nachdenken des Textes und über den Text auch die Bewegung des eigenen Denkens zu erfahren. Es bedeutet schließlich, in dieser Erfahrung – und nicht in einer irgendwie erreichbaren unmittelbaren Wahrheit – die eigentlich philosophische Erfahrung zu sehen und diese Lehren über das fremde und das eigene Denken als einen wertvollen Schatz zu betrachten, der uns zeigt, dass Denken gelingen kann – dass dies aber eher selten ist. Das Wie des Gelingens und des Nichtgelingens des Denkens, das Wissen über die Versuche, das Denken zu regieren und dieser Regierung zu widerstehen, ist niedergelegt in 2500 Jahren philosophischen Denkens. – Es ist eine Karte vergangener Wegstrecken, die dazu einlädt, diese Wegstrecken (immer) wieder zu beschreiten, sich zu verirren, wieder zurechtzufinden und in alldem sich langsam, aber unaufhörlich, über die Macht des (eigenen und nicht-eigenen) Denkens klar zu werden.