Wie funktioniert Philosophie?

Philosophen, Historiker und Philosophiegeschichtsschreibung

Der Philosophiehistoriker Martin Mulsow hat im Jahr 2002 seine Habilitation über die „Radikale Frühaufklärung“ vorgelegt. Mittlerweile gehört der Begriff fest zur ernstzunehmenden philosophiehistorischen Forschung dazu: Er plädiert dafür, die Aufklärung nicht von ihren späten oder prominenten Exponenten her zu verstehen, sondern aus der Perspektive der Diskussionen, die Denker und Gelehrte in ganz Europa unter widrigen Bedingungen geführt haben.

Wo Staat und Kirche die Öffentlichkeit kontrollieren und wo den Vertretern unorthodoxer Perspektiven Ächtung, Folter und Tod droht, muss sich die Gelehrtenrepublik mit den Bedingungen arrangieren. Das bedeutet insbesondere für das radikale Denken: Veröffentlichungen nur unter Pseudonym oder aber getarnt als historisch-kritische Untersuchung, die ihre Übertragung auf die Gegenwart dem Leser überlässt. Das bedeutet die Herausbildung von gelehrten Gemeinschaften wie der Royal Society, deren Mitglieder dann in Privatissima und verschwiegenen Zirkeln Briefwechsel von befreundeten Gelehrten oder die neuesten wissenschaftlichen Entwicklungen diskutieren. Das bedeutet, dass in den Milieus der offiziellen Wissensproduktion, an den Universitäten und Priesterseminaren, in kirchlichen Räten und den Privatbibliotheken von Pastoren und Professoren, der Naturalienhandel mit klandestinen Schriften blüht, ein Tauschgeschäft, in dem jüdische Polemiken gegen das Christentum, Satiren und Spottschriften, die berühmt-berüchtigte atheistische Manuskripte imitieren und ernstgemeinte sozinianische, arminianische oder deistische Provokationen den Besitzer wechselten oder befreundeten Gelehrten zur Abschrift überlassen wurden. Dabei war dieser klandestine Gelehrtenaustausch auf Verschwiegenheit und Verschleierungsstrategien angewiesen, was natürlich die Rezeption entsprechend erschwerte.

Seit Jonathan Israels „Radical Enlightenment“ (2001) und eben Mulsows Buch zur radikalen Frühaufklärung muss man insbesondere in der Philosophiegeschichte umdenken, die an den Universitäten zum Großteil in der Form von Doxographie gelehrt wird, also in der Form von Meinungen und Ideen von „großen Philosophen“, die von den Texten wie dem historischen Kontext gleich weit entfernt ist. Dabei können, wie Kurt Flasch in „Philosophie hat Geschichte“ feststellt, nur strenge textimmanente Lektüre und gewissenhafte Erforschung des historischen Kontextes gemeinsam, in jeweils unterschiedlichen Perspektiven, den Titel einer „philosophischen Forschung“ mit Recht beanspruchen. Der, in diesem Sinne, radikale Aufklärer Flasch gehört dabei zu den prominenten Figuren einer insgesamt eher marginalisierten Form von Auseinandersetzung mit der Tradition – sowohl textimmanente als auch im strengeren Sinne historische Forschung sind der akademischen Philosophie zwar Preise und Ehrungen für das Lebenswerk wert, in Lehre und Forschung aber verpönt oder schlicht unbekannt.

I. Der Forschungsdiskurs: Wunsch und Wirklichkeit

Dass gute Forschung nur perspektivisch, in der Zusammenschau und kritischen Diskussion von Perspektiven zu haben ist, wird von Philosophiehistorikern wie Mulsow und Flasch vorausgesetzt, implizit und explizit. Die Mode in der Philosophie wie in den Geschichtswissenschaften, sich mit spezialistischer Forschung akademisch hochzuarbeiten, um sich dann irgendwann mit einer Epochendarstellung aus einer Hand einen Namen zu machen, hat aber in beiden Disziplinen dazu geführt, dass diese Voraussetzung von Forschung – unvermeidbare Perspektivität, partikuläre und aspektive Darstellungen, ergänzende und erweiternde Argumentationen – im wissenschaftlichen Diskurs selbst ins Hintertreffen gerät.

Stattdessen wird in nahezu jeder akademischen Diskussion von einem primitiven Solipsismus ausgegangen, d. h. den wissenschaftlich Beitragenden wird unterstellt, ihre und nur ihre Perspektive nicht nur für von Vornherein wahr, sondern auch für abgeschlossen und vollständig zu halten. Der rhetorische Grund dafür liegt auf der Hand: Eine solche verstiegene und anmaßende Position ist wesentlich leichter anzugreifen als eine, die ihre Perspektivität mitreflektiert. Der solipsistische Imperativ führt so nicht nur zu den bekannten Gockelpositionen der „Großkopferten“, also der Meisterdenker und Torwächter der eigenen Gelehrsamkeit, sondern bei den so Untergebenen und Unterlegenen zur provokativen Nachahmung dieses Gestus der Allwissenheit, die bei Bedarf als Zuspitzung zugegeben wird, die aber insgesamt einen polemischen und relativistischen Diskussionsstil etabliert und normalisiert.

Für marginale Positionen innerhalb der Disziplinen bleibt nur das innere und äußere Exil, d. h. mit Glück der Lehrstuhl ohne Ausstattung, private oder kirchliche Institutionen, stoisches Veröffentlichen von Büchern in Auflagen von 200 und von Aufsätzen in Zeitschriften mit 100 Lesern. Es ist wie in der von Lyotard im „Widerstreit“ geschilderten Anekdote, in der ein Verleger ein Manuskript deswegen ablehnt, weil es auch von allen anderen abgelehnt wurde. Wer über die Marktförmigkeit der Wissenschaft klagt, darf nicht nur die Bologna-Reform ins Auge fassen, er muss sich auch mit der faktischen Schlamperei im wissenschaftlichen Diskurs auseinandersetzen, mit der unfairen und machtgesättigten Rhetorik in akademischen Kontexten und den hochschulpolitischen Grabenkämpfen, die das Feudalsystem Universität zu einer Lotterie in Sachen Zukunftsplanung werden lässt.

Diese Rhetorik ist mit Händen zu greifen. Sie besteht einerseits in der endlosen Wiederholung von Klischees, die in der Akademie nicht weniger als in der Öffentlichkeit – und das meint: das Feuilleton, das Kulturradio, die intellektuellen Informationsformate – zuverlässig dafür sorgen, dass im Mittelalter Hexen verbrannt und Wissenschaft pauschal verteufelt wird und dass sich das alles erst mit der Aufklärung, genauer der Französischen Revolution geändert habe. Nach diesen Klischees haben die alten Griechen an merkwürdige Dinge geglaubt, wie den Ideenhimmel oder dass alles in Wirklichkeit aus Feuer oder Wasser besteht, betreiben Philosophen „Spökenkiekerei“ (R. D. Precht), also fantasievolle, aber unwissenschaftliche Spekulation, sind René Descartes und John Locke die Begründer des modernen Denkens und Nietzsche und Heidegger raunende Dichter, die sinistre Absichten durch unverständliches Geschwurbel verschleiern.

Andererseits wird das, was nicht ins Klischee passt, passend gemacht. Wer bequemerweise die These von einer Unzahl an philosophischen Weltanschauungen vertritt, in denen alle über das Gleiche sprechen und alle um dieselbe Wahrheit ringen – bequem, weil sich diese Landschaft leicht als absurd darstellen lässt –, wird auch jede gegenwärtige philosophische These so verstehen. Wer davon ausgeht, als Historiker einen historischen Kontext möglichst umfassend zu beschreiben, wird auch einem Philosophiehistoriker, der ja mit Ideen und weniger mit Tatsachen oder Ereignissen befasst ist, den gleichen Anspruch unterstellen. Und wer sich in der Forschungslandschaft eingerichtet hat, kann auf den Trichter kommen, Bewerber wie Kollegen genealogisch nach den Autoren zu beurteilen, die sie behandeln. Sie erscheinen dann, je nach Gusto, als irrlichternde Konkurrenten (wenn sie nicht übereinstimmen), als kluge Forscher (wenn sie es tun), als abhängig von fragwürdigen Autoritäten (wenn sie Autoren behandeln, die man nicht mag) oder aber als hervorragend ausgebildet (wenn sie Autoren lesen, die man mag).

II. Die Marginalisierung der Erforschung des Marginalisierten

Natürlich hat auch marginalisierte Forschung nur deswegen, weil sie marginalisiert ist, keinen Wahrheitsvorsprung. Sie muss an den gleichen strengen Kriterien gemessen werden wie die etablierte Forschung des „common sense“ und des „state of the art“. Genaugenommen ist die Unterscheidung zwischen marginalisiert und arriviert aber ein Zeichen dafür, dass man genau hinsehen muss: Ist etwas marginalisiert, weil es eine schlecht begründete Minderheitenmeinung ist? Oder ist etwas marginalisiert, weil es sich in Machtkontexten nicht durchsetzen konnte? Wie auch im Fall der oben beschriebenen Willkürrhetorik neigen arrivierte Forscher und Lehrer dazu, hier idealiter und realiter zu vertauschen: Weil man redlich diskutieren will, wird auch redlich diskutiert – und die Klage über strukturelle Probleme und Machtkontexte ist nur eine Ausflucht derjenigen, die sich eben mit ihren Argumenten in diesem idealen, herrschaftsfreien Diskurs nicht durchsetzen konnten.

So ergeht es auch Forschern wie Martin Mulsow, Wim Klever oder Ulrich Johannes Schneider. Ihre Gegenstände sind jeweils selbst marginalisierte Positionen. Bei Mulsow sind es Texte, die auch aufgrund ihrer klandestinen Natur keinen Eingang in die breite Rezeption und das daraus konstruierte Aufklärungsnarrativ gefunden haben. Bei Klever und Schneider ist es die Philosophie Spinozas, die beide als wesentlichen Prüfstein der offiziellen Doxographie behandelt haben.

Schneider hat in seiner Habilitationsschrift am Beispiel der universitären Lehre zu Spinoza auch Formen der doxographischen Verschleierung und Verdunkelung offengelegt, mittels derer die Verbannung des niederländischen Philosophen aus der orthodoxen jüdischen Gemeinschaft, die Ächtbarkeit seines Namens und Werks, die nach seinem Tod im Kontext der frühaufklärerischen Diskussionen fortgesetzt und fortgeschrieben wurde – durch Instrumentalisierungen und Verdammungen gleichermaßen –, an der Universität des 19. Jahrhunderts fortgesetzt wird. Und Wim Klever hat Forschung vorgelegt, die es erlaubt, die Texte von John Locke als der englischen zeitgenössischen Diskussion angepasste Überarbeitungen wesentlicher Thesen von Spinoza zu lesen, dessen Werk und Vorgehensweise damit an die Wurzel der Aufklärung gehört.

Doch weiterhin wird an den Universitäten, trotz seit nun fast zwanzig Jahren verfügbarer Forschung, John Locke als Begründer des Liberalismus und Spinoza als wahlweise Determinist, Pantheist oder Monist gelehrt, auf jeden Fall als extreme Position, die nur als erwähnenswerte Nebenfigur eine Rolle spielt. Diese Darstellung lässt sich weder durch die Hochachtung Leibnizens vor Spinoza irritieren, noch durch die Tatsache, dass es ohne Spinoza (vermittelt durch Lessing, Goethe, Jacobi) keinen Fichte, keinen Hölderlin, keinen Schelling und keinen Hegel geben würde, wie wir sie heute kennen. Überhaupt vermittelt einem die Lektüre von Mulsows „Radikaler Frühaufklärung“ den Eindruck, dass die Debatten des Deutschen Idealismus, die seine Vertreter geführt haben und in die er eingebettet war, nur die späte Veredelung von Theoremen und Denkfiguren ist, die bereits im ausgehenden 17. Jahrhundert ihre Ausbildung erfahren haben. Doch um von dem Cambridge-Platoniker Ralph Cudworth zu lesen, dessen „True Intellectual System of the Universe“ mit Pico della Mirandolas „900 Thesen“ zu den philosophiekomparatistischen Hauptwerken der philosophia perennis gehört, muss man schon tief graben. Jan Assmann hat in seinem „Moses der Ägypter“ im Kontext der Ägyptenrezeption der Frühen Neuzeit auf die Verbindungen zwischen Cudworth und der Zeit des Sturm und Drang hingewiesen. Die Hegelforschung interessiert das nicht sonderlich – für sie sind ihre Autoren alles Originalgenies.

Die Marginalisierung von Darstellungen des Marginalisierten setzt sich auch im Feuilleton fort. Dafür muss man nicht zur Holzhammerhermeneutik vieler Populärphilosophen herabsteigen, die Verständlichkeit am zu erwartenden Publikumsapplaus messen. Es reicht, sich anzusehen, wie Historiker philosophiegeschichtliche Abhandlungen rezensieren (dasselbe könnte man mit Rezensionen von politischer Philosophie durch Politikwissenschaftler oder Philosophie überhaupt durch Soziologen zeigen).

III. Unredliche Techniken der Delegitimierung

So hat der Schweizer Historiker Caspar Hirschi am 1. Februar diesen Jahres Martin Mulsows nun zweibändige Neuausgabe seiner Habilitationsschrift für die FAZ rezensiert. Er beginnt die Rezension mit zwei eigenen Statements zur Aufklärung, die den Rahmen für die Rezension setzen, aber bereits erahnen lassen, dass dieser Rahmen mehr als nur eine rhetorische Funktion besitzt. Im nächsten Schritt konstruiert er eine relativistisch gespaltene Forschungslandschaft, die sich noch auf kein „Standardwissen“ einigen konnte. Dass die Forschung zur Frühaufklärung präzise gegen ein faktisch etabliertes Standardwissen formuliert ist, das den akademischen Diskurs seit zwei Jahrhunderten mehr oder weniger dominiert, gerät durch diese Konstruktion aus dem Blick. Innerhalb dieser relativistischen Landschaft erscheinen „[e]inzelne Erklärungsansätze“, wodurch im Zusammenhang mit den eingangs formulierten Sätzen der Anspruch bereits unüberbietbar hoch angesetzt ist. Denn nun lautet die Frage, an der Mulsow gemessen wird: Wie war Aufklärung möglich? Wie ist der „Durchbruch unerhörter Denkhaltungen“ zu erklären?

Dass Mulsow diese Fragen gar nicht beantworten will, ist dieser Konstruktion egal. Sie tut einfach so, als wolle er die Aufklärung insgesamt erklären. Diesen Höchstanspruch kombiniert Hirschi nun mit einem subjektivistischen Aspekt. Mulsow, so der Rezensent weiter, arbeitet nicht aus historischen Quellen Zusammenhänge heraus, wobei sichere, wahrscheinliche, vermutete und spekulative Folgerungen klar getrennt werden. Nein, Mulsow erzählt eine Geschichte, genauer: „eine heroische Erzählung.“ Diese Erzählung leitet der Rezensent nicht aus dem Text selbst ab, sondern – ironischerweise – aus der eigenen Erzählung: „[A]m Anfang der Aufklärung eine Schar radikaler Hochrisikodenker, getrieben vom unstillbaren Hunger nach verbotenen Früchten … und getragen von der Bereitschaft, für ihre gelehrten Leidenschaften den Preis einer gefährdeten Schattenexistenz zu bezahlen.“

Nichts davon findet sich in Mulsows Texten. Kaum einer der genannten Autoren führt eine „gefährdet[e] Schattenexistenz“. Es ist geradezu Mulsows Pointe, dass er zwischen sozialer und klandestiner Rolle unterscheidet und so seine Beschreibung als Ergänzung anschlussfähig an bestehende Forschung macht. Dem Historiker Hirschi ist das egal. An dieser Stelle in seiner Rezension hat er seinen Strohmann gefunden: „Das wissenschaftliche Werk von Martin Mulsow steht im deutschsprachigen Raum wie kein zweites für die heroische Erzählung.“ Weil ihm diese Zurichtung eines Gesamtwerks aber nicht reicht, ergänzt er sie durch eine grobe Verfälschung der Darstellungsweise: Wo Mulsow mit den Metaphern des Netzwerks, der einander überschneidenden Kreise, mit der vielfachen Anschlussfähigkeit von Mehrdeutigkeit, satirischer Ironie und sozialem Rollenspiel arbeitet – also einem horizontal-rhizomatischen System –, unterstellt ihm Hirschi „eine Art Unterbau-Überbau-Modell“, in dem die Helden der Frühaufklärung gegen die Helden der Aufklärung ausgespielt werden sollen. Spätestens hier kann man sich des Eindrucks einer performativ anzeigenden Argumentation nicht mehr erwehren.

Dass der Rezensent auch sonst schlecht zwischen eigenem Urteil und gelesenem Text unterscheiden kann, wird im weiteren Verlauf immer deutlicher. Wenn Mulsow irgendwo von „Untergrund“ spricht, schiebt ihm Hirschi die eigene Assoziation „zu den Diktaturen des zwanzigsten Jahrhunderts“ unter. Wo gerade noch von „Unterbau-Überbau-Modell“ die Rede war, ist nun der Begriff „Wissensbourgeoisie“ anachronistisch und daher ungeeignet. Der Historiker, der zwischen Auslegung und Ausgelegtem nicht unterscheiden kann, unterstellt Mulsow also die Vermengung historischer Kontexte in einer Darstellung, die ansonsten „mit bewundernswerter Quellenkenntnis“ dargestellt sind. Soviel Fantasie muss man aufbringen, um marginale Forschung über Marginales zu marginalisieren. Natürlich nimmt Hirschi den vorher etablierten Anachronismusverdacht rhetorisch gleich wieder zurück, aber nur, um ihn durch die Leerformel zu ersetzen, „ob die anachronistischen Assoziationen einen heuristischen Mehrwert schaffen.“ Da Heuristik von der Hinsicht abhängig ist, kann man sagen: je nachdem. Was hängenbleibt, ist der Verdacht.

Aber auch hier ist die rhetorische Konstruktion nur die Vorbereitung einer weiteren. Der Anachronismusverdacht erlaubt Hirschi die paternalistische Formulierung von der „kühnen Sprache“, von der Mulsow nun „Abstand genommen“ habe – und damit die Maßstab-Frage, ob das denn auch für die – vorher von Hirschi als solche konstruierte – problematische Vorgehensweise gilt. Auch das wird paternalistisch formuliert: ein „reflexives Innehalten“ des Autors wäre „zu begrüßen gewesen“. Der Konjunktiv zeigt an, worauf das Ganze hinausläuft: Leider, leider hat sich der Autor nicht noch einmal besonnen, hat nichts aus seinen Fehlern gelernt, nicht kritisch reflektiert. Dieser unverschämte Vorwurf steht hier einzig auf dem Boden von Hirschis rhetorischen Konstruktionen, die ihm offenbar eine solche Sicherheit vermitteln, dass er akademische Umgangsformen, zumal im interdisziplinären Gespräch, einfach ignoriert.

Und so wiederholt sich das Schema: Mulsow, der Unreflektierte, begibt sich „auf die nächste Abenteuerreise“, von der er heroische Geschichten mitbringt. Was vorher noch als „bewundernswert[e] Quellenkenntnis“ gewürdigt wurde, erscheint nun, polemisch, als „kleinteilige Fallstudien zu … kauzigen Figuren“. Am Ende des zweiten Bandes, der hier besprochen wird, fällt für den Rezensenten alles auseinander, weil die kurze Zusammenfassung irgendwie nicht zu dem „Unterbau“ passen will, den er dem Autor selbst unterstellt hat. Dass der zweite Band in der Neuauflage des ersten explizit als Ergänzung und Erweiterung verstanden wird, wird ausgeblendet, um eine fehlende „konzeptionelle Klammer“ zu beklagen.

Am Ende gibt Hirschi doch noch ein Beispiel für die Darstellungsweise Mulsows, die dieser zu Beginn des ersten Bandes als Konkretisierung abstrakter ideengeschichtlicher Rezeptionskonzepte einführt. Mulsow, so Hirschi, stelle Urban Gottfried Bucher so dar, dass dieser „zuerst als Respondent einer universitären Disputation theologisches Glatteis betreten hab[e], ohne die eigene Argumentation anfänglich ernst zu nehmen. Erst danach sei er richtig auf den Geschmack gekommen.“

Diese konkrete Beschreibung einer am Quellenmaterial herausgearbeiteten Auseinandersetzung dient dem Rezensenten aber wieder nur als Absprungpunkt, denn andere Fälle (die man ja auch hätte nennen können), verwiesen, so Hirschi, „auf eine schleichende Verdrängung theologischer durch naturphilosophische Erklärungen“. Genau um die Destruktion solcher abstrakter ideengeschichtlicher Kategorien – „schleichende Verdrängung“, „Einfluss“ – geht es Mulsow. Für Hirschi passt aber dieser Befund – der im ersten Band in nahezu jedem Kapitel den den dort geschilderten Diskussionsbewegungen greifbar wird – nicht dazu. Wozu? Zu der von ihm unterstellten „heroischen Erzählung“.

IV. Ein Diskurs, der sich selbst schadet

Hirschis Rezension, die Rezension eines akademischen Fachbuchs durch einen Akademiker im Feuilleton der FAZ, steht für unzählige Besprechungen, in denen Rezensenten ihre Vorstellungen, ihre Ansprüche, ihre Assoziationen und ihre Erwartungen zum Maßstab der dort besprochenen Texte machen und triviale, weil willkürliche Folgerungen daraus ziehen.

Was im Bereich der Literatur und auch noch der Sachbuchliteratur zum Spiel um Aufmerksamkeit, zum politisch aufgeladenen Kampf um Deutungshoheiten dazugehört, richtet in der Wissenschaft erheblichen Schaden an. Denn nicht nur Rezensionen, auch ganze historische Rezeptionen – z. B. der Analytischen Philosophie – und ganze Forschungsdiskussionen – auf Tagungen, in Zeitschriften, in Kolloquien und Seminaren – folgen diesem Schema. Und weil in der Forschung alles zum Forschungsgegenstand werden kann, setzt die Historisierung von unwissenschaftlichem und unredlichem Forschen und Diskutieren oft schneller ein, als dieses Forschen und Diskutieren kritisch befragt werden kann.

Damit sind wir am Anfang angekommen. Denn genau diese Historisierung führt dazu, dass sich Doxographien ausbilden können, die philosophische Positionen nivellieren und zu einem homogenen Bereich der weltanschaulichen Meinungen machen, in dem alles irgendwie gleichwertig nebeneinander gesetzt erscheint. Es ist dieses Kontinuum von einfachen Positionen, in dem die Ideengeschichte und die Doxographie sich bewegen und „schleichende Verdrängungen“ oder „Einflüsse“ oder „geistige Abhängigkeiten“ von Denkern text- und geschichtsfremd konstruieren oder gleich, wie Hirschi, abstrakte und anachronistische Etiketten wie „theologisch“ und „naturphilosophisch“ – für die Frühe Neuzeit nicht zu trennen – zu den eigentlichen Akteuren der Ideengeschichte machen, die dann wiederum Gelehrte wie Bucher und Müller, oder auch Locke und Spinoza, zu bloßen Trägern solcher Positionen werden lässt.

Ich habe, in verschiedenen Medien, immer wieder Rezensionen meiner eigenen Texte besprochen, weil auch ich vom Text her und nicht mit abstrakten ideengeschichtlichen Ersatzakteuren argumentiere. Das wurde mir oft als Kritikunfähigkeit ausgelegt. Tatsächlich ging es mir dabei aber stets darum, sichtbar zu machen, wie der öffentliche Diskurs einen Verblendungszusammenhang herstellt, der auf der einen Seite geradezu hysterisch auf primitive Provokationen anspringt, auf der anderen Seite aber gerade die Perspektiven, die ihm bei der Bewältigung dieser Provokationen helfen könnten, gnadenlos marginalisiert.

Dasselbe ließe sich für den akademischen philosophischen und historischen Diskurs (und andere Diskurse) zeigen. Auch hier macht es die stetige Ventilation des einmal als „Standardmeinung“ Akzeptierten es wenn nicht unmöglich, so doch unverhältnismäßig schwer, diese „Standardmeinungen“ einer kritischen Revision zu unterziehen. Dass die holzschnittartige Auffassung der Tradition, die doch so reich an Vielfalt und vielfältigen Lektionen ist, auch praktisch die geistigen Abwehrkräfte schwächt, können wir jeden Tag beobachten. Ändern können wir daran aber nur etwas, wenn wir Marginalisierung nicht gleich als Erebnis eines abgeschlossenen Erkenntnisprozesses betrachten, sondern als Praxis, die jederzeit auf ihre Urteile und Voraussetzungen befragt werden muss.

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Das Gleichnis von den zehn Philosophen

I. Der Streit

Stellen Sie sich zehn Philosophen vor, die um einen runden Tisch herum alle über denselben philosophischen Text streiten: Was der Text eigentlich sagen will, was die vom Autor ursprünglich intendierte Bedeutung dieses oder jenes Textteils sei, welche die dem Text zugrundeliegende Wahrheit ist. – Die zehn Philosophen äußern zehn verschiedene Ansichten über den Text und rechtfertigen diese z.B. mit angesehenen wissenschaftlichen Meinungen: mit einem sogenannten ‚Klassiker‘, der kanonischen Meinung eines Forscherkollektivs oder eines renommierten Exegeten des betreffenden Philosophen; mit ihrer langjährigen Erfahrung in der Auslegung philosophischer Texte (Professoren vs. Studenten), mit der expliziten oder impliziten Hinzunahme weiterer Texte des Autors des betreffenden Textes als Interpretans, vorzugsweise solcher Texte (z.B. auch in einer alten oder neuen Fremdsprache), die den anderen weitestgehend unbekannt sind; mit historisch-biographischen Anekdoten aus dem Leben des Philosophen als Interpretans, vorzugsweise aus dem Abfassungszeitraum des betreffenden Textes usw. – Diese zehn Meinungen versuchen sich also in ihrer Interpretation mit ‚geborgten‘ Geltungsansprüchen zu übertrumpfen, sei es ein nicht von allen geteilter Wissensvorsprung (dieser und jener Quelle, dieser und jener Interpretation), sei es ein autoritatives Legitimationsargument („X sagt Y – und X ist anerkannt/seriös/renommiert, deswegen glaube ich ihm“). – Dabei ist auffällig, dass (1) jeder einzelne Philosoph versucht, das Recht seiner Interpretation gegen alle anderen durchzusetzen, dass (2) das Interpretans wie selbstverständlich aus einem Bereich gewählt wird, der möglichst nicht allen anderen zugänglich ist, dass schließlich (3) dem fraglichen Text ein ursprünglicher Sinn unterstellt wird, den es mit Hilfe der ‚richtigen‘ Interpretation oder Methode herauszufinden gilt – wobei paradoxerweise jede ‚richtige‘ Interpretation dann gerade keinen Einspruch mehr von anderen zulassen darf. Eine solche Interpretation, die gleichsam das Gegenstück zu einem unterstellten ursprünglichen oder identischen Textsinn darstellt, muss also eine höhere Geltungsdignität aufweisen als alle anderen, konträr dazu formulierten, Interpretationen. – Im Verlauf des Gesprächs werden sich diejenigen Geltungsansprüche durchsetzen, die die höchste Dignität – durch schiere Überredung, durch implizites oder explizites Machtgebahren – auf sich vereinigen können. Abweichende und extravagante Meinungen werden dann als randständig und dem herrschenden Diskurs widersprechend gekennzeichnet werden. Das ist gleichbedeutend mit der Etablierung einer bestimmten Diskursmacht („Aha, so gewinnt man also einen Disput, das mache ich ab jetzt immer so“), einer Diskurspolizei („das ist seriös/unseriös“) und einer Diskurshoheit („X sagt… und deswegen ist es richtig“).

II. Das Zutrauen

Stellen wir uns nun vor, jeder der zehn Philosophen würde allen anderen nicht nur seine eigene Interpretation zugänglich machen, sondern auch diejenige Position, von der aus er sie vertritt: D.h. die hermeneutischen Vorentscheidungen darüber, auf was er sich in seiner Interpretation bezieht; die aus seiner Sicht für alle anderen auch geltenden Voraussetzungen für die Interpretation dieses Textes (oder aller möglichen anderen); die Kriterien seiner Bewertung eines Textes und die Überzeugungen darüber, inwiefern diese Kriterien für alle anderen auch gelten sollen. – Mit dieser ‚Explikationsbewegung‘ würde jeder der zehn Philosophen allen anderen seine Voraussetzungen zugänglich machen, d.h. jeder andere könnte sich probehalber auch auf seine Position stellen oder ihn umgekehrt dazu einladen, zusätzlich zu seiner Position einmal eine andere Perspektive auszuprobieren. – Der Bezugspunkt der Interpretationen wäre damit nicht irgendein implizites Wissen oder ein durchzusetzender Geltungsanspruch, sondern der Text selbst inklusive des jeweiligen und bestimmten Bezugs zum Text – womit jede Interpretationsposition als Aufeinanderbezogensein von Interpretans und Interpretandum für alle anderen einsehbar, einnehmbar und hinsichtlich Reichweite und Konsistenz überprüfbar wird.

III. Das Gemeinsame

Stellen wir uns schließlich die Konsequenz daraus vor: Einige Positionen werden sich in Bezug auf ihre Textauslegung als unhaltbar erweisen, weil sie implizit jeden Text ihrer eigenen Überzeugung unterordnen: sei diese geprägt durch bestimmte Vorstellungen von Wissenschaft, Logik, Empirie, Sprache, Geschichte, Biographie, Psyche oder Rationalität im Allgemeinen; sei diese bestimmt durch Glaubensüberzeugungen oder der Annahme einer (impliziten) Letztbegründung, also das, was für die Philosophen, die diese Positionen vertreten, als unhinterfragbare Wahrheit, Tatsache usw. gilt: das Sein, die Wahrheit, der Ursprung, das Unmittelbare, die Evidenz. Diese Positionen müssten zuallererst in eine Rechtfertigung dieser Überzeugungen eintreten, weil sie nicht einfach davon ausgehen können, dass derselbe vom selben Rahmen aus spricht, wie sie selbst. – Einige Positionen wiederum werden sich als Verkürzungen in Bezug auf den Text erweisen: es wird solche geben, die den Text von einer bestimmten Textstelle, die als besonders klar erscheint, zu erschließen versuchen, und die damit den Text verzerren wie eine Bleikugel auf einem Gummituch; solche, welche bestimmte Leitbegriffe anlegen, von denen sie annehmen, dass sie in einer stillen Asservatenkammer der Begriffsgeschichte neben ihrem konkreten Gebrauch schlummern und für jeden Text dasselbe bedeuten müssen; schließlich solche, welche gleich einfach die für sie ‚dunklen‘ Stellen fortlassen und sich den Text so zurechtschnitzen, das, was nicht passt, eben passend gemacht wird – allesamt also ‚Abschattungen‘ des Textes, einseitige Betrachtungen, die einen mereologischen Fehlschluss begehen, indem sie von einem Teil auf das Ganze schließen. – Dann wird es Positionen geben, welche den Text für eine Rede über Dinge halten und sich auf die inhaltliche Haltbarkeit der Behauptungen beziehen, andere werden den Text als eine Begründung oder Rechtfertigung einer Rede auffassen und von daher den Maßstab der reflexiven Widerspruchsfreiheit anlegen – die allermeisten jedoch werden eine Mischung der genannten idealtypischen Positionen vertreten, was aber dadurch, das alle die Voraussetzungen aller anderen kennen, gemeinsam geklärt werden kann, unter Berücksichtigung der Verschiedenheit der einzelnen Perspektiven. – Das Wichtigste ist jedoch: Nun sind nicht mehr einzelne ‚Lesarten‘ mit Alleingeltungsanspruch thematisch, sondern die Art und Weise der Hinsicht auf den Text inklusive der zugehörigen Interpretation – wodurch für alle sichtbar wird: (1) ob Hinsicht und Interpretation zusammenpassen, (2) welche Aspekte des Textes von welcher Interpretation in Betracht gezogen werden, (3) dass unterschiedliche Ansätze auch unterschiedliche Interpretationen hervorbringen können, aber zugleich auch Gemeinsamkeiten aufweisen, auf die man sich dann zusammen aus Vernunftgründen (und nicht in einer Abstimmung) einigen kann. Wenn Philosophen begreifen und anderen begreifbar machen von wo aus sie sagen können, was sie sagen, dann wäre Philosophie wieder als ein Gespräch möglich, das bei allem Dissens den Anderen als denjenigen achtet, der überzeugt werden muss. Der Dissens wird nicht aufgehoben, sondern er wird so erst voll begreifbar gemacht: als Pluralität von Lektürehinsichten auf ein und denselben philosophischen Text.

„Wenn wir nun seiner [Thrasymachos] Rede eine andere gegenüberstellen […], und dann wieder er, und dann wieder wir, so wird es schließlich nötig sein, die Vorteile zu zählen und zu messen, die jeder in seiner Rede anführt, und dann werden wir Schiedsrichter brauchen, die zwischen uns entscheiden [und: ihre Entscheidung ihrerseits begründen usw.]. Führen wir dagegen die Untersuchung [so, dass] wir zu einer Übereinstimmung kommen, dann sind wir selbst Richter und Anwälte [unserer Rede] zugleich.“ (Platon, Politeia 348a-b)

Philosophie, als Kunst der Rechtfertigung, ist nicht: Recht behalten wollen – Millionen von Theorien aufstellen, die alle a priori gelten sollen – letzte Ursachen bestimmen – bloße rhetorische Schulung in der Diskussion. Philosophie ist: Einen Dialog führen – eine Behauptung aufstellen – eine Begründung geben – die Möglichkeit der eigenen Begründung und derjenigen jedes anderen bedenken – Aufmerksamkeit auf die gemeinsam geteilte Rede und die darin gebrauchten Begriffe.

26 Jahrhunderte Ideologiekritik

Um 480 v. Chr.

„Drum ist es Pflicht, dem Gemeinsamen zu folgen. Aber obschon der Sinn gemeinsam ist, leben die Vielen, als hätten sie eine eigene Einsicht.“ (Heraklit, Frg. 2)

„Für der Lehre Sinn aber, wie er hier vorliegt, gewinnen die Menschen nie ein Verständnis, weder ehe sie ihn vernommen noch sobald sie ihn vernommen.“ (Heraklit, Frg. 1)

„Unsichtbare Fügung ist stärker als sichtbare.“ (Heraklit, Frg. 54)

Um 260 n. Chr.

„Denn ein Wesen, das etwas bewundert und ihm nachjagt, gesteht eben durch diese Bewunderung und dies Nachjagen ein, ihm unterlegen zu sein […].“ (Plotin, Enneade V 1, 2, 1-19)

1620

„Es giebt endlich Götzenbilder, welche in die Seele der Menschen aus den mancherlei Lehrsätzen der Philosophie und auch aus verkehrten Regeln der Beweise eingedrungen sind, und die ich die Götzenbilder des Theaters nenne; […] trotz der Mannigfaltigkeit des Irrthums ist doch die Ursache desselben überall die gleiche. Ich beziehe das nicht blos auf die allgemeine Philosophie, sondern auch auf manche Prinzipien und Lehrsätze der besonderen Wissenschaften, die durch Herkommen, Leichtgläubigkeit und Nachlässigkeit Geltung erlangt haben.“ (Bacon, De verulamio novum organum scientiarum)

1787

„Denn wir haben es mit einer natürlichen und unvermeidlichen Illusion zu tun, die selbst auf subjektiven Grundsätzen beruht, und sie als objektive unterschiebt […]“ (Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 354)

„Man kann allen Schein darin setzen: daß die subjektive Bedingung des Denkens vor die Erkenntnis des Objekts gehalten wird.“ (Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 396)

1867

„Das Geheimnisvolle der Warenform besteht also einfach darin, daß sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen. Durch dies Quidproquo werden die Arbeitsprodukte Waren, sinnlich übersinnliche oder gesellschaftliche Dinge. […] Es ist nur das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst, welches hier für sie die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt.“ (Marx, Das Kapital)

1975

„Wenn die Wissenschaften von den empirischen Gegebenheiten ausgehen, ohne nach dem Ursprung dieser ‚Gegebenheiten‘ und nach ihrer eigenen Verfahrensweise zu fragen, so verwechselt [!] die Philosophie die formalistische Begriffsbildung in den modernen Wissenschaften mit einem unveränderlichen Substrat. So verschwindet jede Möglichkeit, die Verdinglichung, die Grundlage dieses Formalismus zu durchschauen.“ (Ishaghpour, Vorwort zu Goldmanns ‚Lukács und Heidegger‘)

1991

„Die anfängliche ‚Illusion‘ des Subjekts liegt einfach darin, daß es vergißt, seine eigene Tat dazuzurechnen […].“ (Zizek, Liebe Dein Symptom wie Dich selbst!)

2014

Wer (an) Philosophen glaubt, hat nichts von Ihnen gelernt.

Zur Debatte um den Tugendterror: Reflexive Rechte und logische Rechtfertigung

In der gegenwärtigen öffentlichen Diskussion macht sich ein Unbehagen breit, das reflexive Rechte und Pflichten wie ‚Toleranz‘ und ‚Meinungsfreiheit‘ betrifft: Hunderttausende Menschen fühlen sich durch die ‚Medienpräsenz‘ einer ‚Schwulen- und Lesbenlobby‘ belästigt – die öffentliche Verachtung für die kleine Opposition im Bundestag wird salonfähig und von namhaften Journalisten gestützt – die Klage über den ‚Tugendterror‘, über das angebliche Diktat der ‚political correctness‘, über ‚totalitäre Toleranz‘ und ‚einschränkte Meinungsfreiheit‘ schwillt durch alle Print- und Onlinemedien an. – Diese Debatte bewegt sich, aus philosophischer Sicht, zu großen Teilen in argumentationslogischen Missverständnissen auf beiden Seiten. Der folgende Beitrag soll daher erläutern, warum Meinungsfreiheit nicht bedeutet, dass man für alles Geltung beanspruchen kann, inwiefern Toleranz für alle gelten muss, damit sie Sinn macht und inwiefern aber auch Kritiker durchaus eine Meinung haben können. Auseinandergehalten werden muss hier: eine Meinung – der Geltungsanspruch einer Meinung – die Diskussion, was ohne Selbstwiderspruch in Frage gestellt werden kann und was nicht. Er gehört in eine Reihe von Erläuterungen grundlegender philosophischer Begriffe, nicht hinsichtlich einer Legitimation durch diesen oder jenen Philosophen, sondern hinsichtlich der grundlegenden reflexiven Struktur, die unseren Gebrauch dieser Begriffe heute prägt und Zusammenleben und Miteinanderdiskutieren erst ermöglicht.

I. Meinungsfreiheit, Selbstwiderspruch und Dogmatismus

Das Recht auf Meinungsfreiheit ist ein reflexives Recht. Es ist das Recht darauf, sich frei eine Meinung bilden und diese Meinung in der Öffentlichkeit vertreten zu können. – Meinungsfreiheit hat dementsprechend für alle anderen sichtbar schon in Anspruch genommen, wer eine Meinung öffentlich äußert. Und natürlich derjenige, der in der Bildung seiner Meinung nicht durch Zensur, staatlichen Terror oder Überwachung durch Regierungs- und Nichtregierungsorganisationen eingeschränkt wird. – Wer Meinungsfreiheit in Anspruch nimmt, der hat – in dieser Inanspruchnahme – bereits dem Recht des jeweils Anderen auf Meinungsfreiheit zugestimmt. Denn Meinungsfreiheit ist nur dann eine, wenn sie für alle gilt: Sie ist ein reflexives Recht, ein Recht, was durch Inanspruchnahme darin bestätigt wird, ein Recht für alle zu sein. Analoges gilt für: Freiheit (die jeder in Anspruch genommen hat, sobald er etwas bestimmtes sagt und nicht dazu gezwungen wurde – auch dann, wenn er behauptet, dass Freiheit eine Illusion sei), Toleranz (die jeder in Anspruch nimmt, der sich irgendwie verhält und erwartet, dass dieses Verhalten per se nicht sanktioniert wird) und Menschenrechte (die für Menschen gelten, weil sie… nun: Menschen sind. Sie gelten von Geburt an und sind unveräußerlich, wenngleich in einem sehr begrenzten Maße und nur unter hohem formalem Aufwand einschränkbar).
Diese Rechte sind reflexive Rechte. Sie gelten für denjenigen, der spricht (dann dürfen alle sprechen), der eine bestimmte Position vertritt (dann dürfen alle eine bestimmte Position vertreten), und der Mensch ist. Sie sind reflexiv, weil sie Postulate sind und nur sekundär in der ‚Natur‘ des Menschen verankert (Postulate sind immer, durch das ‚Alle‘, reflexiv – umgekehrt ist aber nicht alles Reflexive ein Postulat). Postulate sind Setzungen, zu denen wir uns in einer Gemeinschaftsordnung entschieden haben. D.h.: Man kann Postulate auch wieder abschaffen. Wir haben kein ‚Programm‘ im Kopf, das uns diese Rechte gebietet. Wir sind aber vernünftige Lebewesen, die begreifen können, dass wir unsere Möglichkeiten FÜR ALLE nur vermehren können – und das ist es, was Menschen im wesentlichen bestimmt: sie entwerfen sich als jemand und sie entwerfen die Welt und die Anderen und sie entwerfen noch dieses Entwerfen und: dieses Entwerfen-Können (Freiheit) – dass wir sie also nur vermehren können, wenn wir jedem dasselbe Recht zugestehen, Möglichkeiten zu schaffen. D.h.: Gewalt, Menschenverachtung, überhaupt jedes Dogma, das einfach hin so gesetzt wird, vernichtet Möglichkeiten.
Die reflexiven Rechte haben zwar den Charakter einer Setzung, eines Postulats, aber sie sind kein Dogma. Ein Dogma legt eine bestimmte Wahrheit als für alle gültig fest. Das ist deswegen Unsinn, weil man ‚Geltung‘ nicht alleine für sich beanspruchen kann. ‚Geltung‘ gibt es nur, wenn andere zustimmen können und zustimmen müssen (z.B. aus logischen Gründen). Ein Geltungsanspruch beansprucht Geltung, fordert also die Anerkennung dieses Anspruchs ein – und, weil ein Geltungsanspruch immer in Form einer Behauptung vorgebracht wird, ermächtigt damit alle anderen, diese Behauptung zu prüfen bzw. Begründungen für diese Behauptung einzufordern. Und erst wenn eine Behauptung und/oder Begründung nicht mehr ohne Selbstwiderspruch verneint werden kann, dann gilt sie für alle. – Eine einfache, bestimmende Geltungssetzung dagegen – sofern sie nicht innerhalb einer formal argumentierenden Disziplin (formale Logik, Mathematik) for the sake of the theory vorgebracht wird – ist, in der Formulierung von reflexiven All-Quantoren (‚Alle‘, ‚Man‘, ‚Keiner‘, ‚Jeder‘, ‚Immer‘, ‚Niemals‘ usw.), ohne hinreichende Begründung, dogmatisch. In der Philosophie heißt das ‚petitio principii‘: Jemand setzt das, was zuallererst zu beweisen ist, als schon bewiesen, als schon in Geltung gesetzt voraus. – Diese Rechte haben also auch den Charakter einer solchen Setzung; aber das Besondere an diesen Rechten ist: Sie ermöglichen nur. Sie legen nichts im Vorhinein inhaltlich fest! Sie legen nur fest, dass jemand etwa – irgendwas, Beliebiges – setzen und als festgelegt behaupten kann. Sie verpflichten nicht auf einen Inhalt. Aber sie verpflichten auf die Anerkennung des gleichen Rechtes auf Inhalt. Sie ermöglichen somit sich selbst UND sie ermöglichen sogar noch den Widerspruch gegen sie. Sie sind reflexiv konsistent mit sich selbst, denn jeder, der sie in Frage stellt, hat sie schon in Anspruch genommen. Dasselbe gilt (wenn man von Aristoteles und nicht von der formalen Logik ausgeht und wenn man ersteren logisch, nicht ontologisch versteht) vom Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch, dem obersten reflexiven Prinzip unseres Denkens. Der auf der einfachen Tatsache beruht, dass wir uns, wenn jemand etwas Bestimmtes gesagt hat, auf eben dieses Bestimmte beziehen können, so wie auch er es muss – und schon getan hat, indem er es gesetzt hat.
Und eben hier haben wir die Grenze von Meinungsfreiheit: Denn der Widerspruch und der Selbstwiderspruch ist wieder nichts anderes als ein Dogma: ‚Ich kann etwas sagen, was kein anderer sagen kann/darf/soll‘, ‚Ich kann A sagen und hinterher behaupten, ich hätte B gesagt und jeder muss das anerkennen‘. Und ein Dogma ist schließlich ein Widerspruch: Es beansprucht, als einzelne Position, immer schon für alle und über alles inhaltlich sprechen zu können. Er beansprucht als relative und immer nur bestimmte Position – im Vorhinein! – eine bezüglich seines Inhalts absolute und bestimmende Position zu sein. Deswegen wird für Dogmen immer ein logischer ‚Ort‘ gewählt, zu dem man sich nur bekennen kann oder dem man diese Qualität zuschreibt. Die bekanntesten ‚Örter‘ sind: ‚Gott‘, ‚die Natur‘, ‚das Sein‘, ‚die Wahrheit‘, ‚die Geschichte‘, ‚das Unbewusste‘, ‚das, was keiner wissen kann‘, ‚das absolut Relative‘. Ich denke, ihr habt das Prinzip verstanden: Man spricht im ‚Namen‘ einer All-heit, die man natürlich selbst schon eingesehen zu haben glaubt – und bemitleidet all diejenigen, die noch nicht zur bestimmten Wahrheit gefunden haben. Deswegen gibt es derer so viele: In ihrer Pluralität führen sich dogmatische Wahrheiten stets selbst ad absurdum, weil sie nur das verwirklichen, was durch die Reflexivität der Rechte ermöglicht wird: eine Pluralität von Meinungen. Dogmatische Wahrheiten fordern Bekenntnis statt Erkenntnis, Bezeugen statt Begründen, Mission statt (Aus)Bildung, Selbstermächtigung statt die Ermächtigung anderer usw. Und deswegen ist Macht schlicht: der Glaube an Macht.

II. Die Grenze der reflexiven Rechte

Die Grenze dieser Rechte – der Menschenrechte, des Rechts auf Toleranz und auf Meinungsfreiheit – liegt, dementsprechend, im performativen und/oder pragmatischen Selbstwiederspruch. – Beispiel Meinungsfreiheit: Wer Meinungsfreiheit – also: die freie, uneingeschränkte und uneinschränkbare Äußerung einer Meinung – in Anspruch nimmt, um das Ende der Meinungsfreiheit zu fordern (oder zu konstatieren), widerspricht sich selbst. Wer Meinungsfreiheit in Anspruch nimmt, um das Fehlen von Meinungsfreiheit zu behaupten, widerspricht sich selbst. Wer Meinungsfreiheit in Anspruch nimmt, um anderen das Recht auf Meinungsfreiheit abzusprechen, widerspricht sich. Ein Widerspruch setzt dann einfach die Geltungsfähigkeit der Behauptung außer Kraft. Denn niemand hat schon von Beginn an Recht (auch nicht der, der Tautologien äußert, denn auch die kann man und muss man – so kurz sie auch sind – nachvollziehen (können). In der Kürze liegt dann oft die Illusion von Evidenz). – Ebenso: Wer das Recht auf Toleranz in Anspruch nimmt, um anderen dieses Recht durch Pathologisierung (‚das ist krank‘, ‚Schwule sind geistesgestört‘), durch Diskriminierung oder rhetorische Formen der Herabwürdigung der Gegenposition (tendenziöse Darstellung, Strohmann-Argumente, Unterstellung von Intentionen, geheimen Absichten usw.) abzusprechen, wer z.B. die öffentliche Toleranz in Anspruch nimmt um anderen gegenüber derselben Inanspruchnahme (heterosexuelle Normalität vs. homosexuelle Propaganda) intolerant zu sein, widerspricht sich selbst – für alle anderen ersichtlich. – Und wer schließlich sein Recht auf Freiheit in Anspruch nimmt, um einem anderen Menschen dieses Recht zu nehmen, widerspricht sich selbst pragmatisch. Und solche pragmatischen Selbstwidersprüche ahnden wir rechtlich, als Verstoß gegen unsere gesellschaftliche Ordnung.
Grundsätzlich gilt – und das kann nicht konsistent bestritten werden – : wer sich in einer Behauptung selbst widerspricht und diese Behauptung ansonsten dann nicht anders als durch eine dogmatische Setzung (Kurzform: ‚isso!‘) rechtfertigen kann, dessen Behauptung kann keinen Anspruch auf Geltung erheben. Und genau das ist dann: ‚Kritik‘. Kritik stellt nicht und niemals das Recht des anderen, eine Meinung zu haben, in Frage. Kritik stellt aber, wenn sie begründet ist (eben z.B. so, wie ich es hier vormache), den Anspruch auf die GELTUNG dieser Meinung für alle anderen in Frage. Einen Dogmatiker wird man nicht von seiner Meinung abbringen, denn er kennt die Wahrheit schon. Aber man kann ihn als solchen kennzeichnen und ansonsten stehenlassen. – Warum ist das so? Das liegt daran, dass wir uns, wenn wir etwas behaupten u.ä., alle desselben Mittels bedienen: des Logos (der Sprache, einer Rede, eines Satzes usw.). Und der ist immer bestimmt. Er ist nie überhaupt. Warum? Weil man das sehen kann: ‚A‘ ist nicht ‚B‘. Und er ist immer von jemandem gesetzt. Warum? Weil ich das auch sehen kann: ich kann aus A eben ‚A‘ machen. Ich kann anzeigen, dass etwas ‚angeführt‘ wurde. Und deswegen spricht eben immer eine bestimmte Position. Niemals eine absolute. Denn: auch ‚absolut‘ ist nur eine Bestimmung.

III. Zusammenfassung

Reflexive Rechte sind Setzungen, ja, und deswegen sind sie auch aufhebbar – zwar nicht konsistent, aber Gewalt schert sich nicht um Konsistenz. Deswegen (!) müssen wir diese Rechte verteidigen! Weil sie – als Setzung – nur solange gelten, solange sie eben als diese Setzung anerkannt werden. Und weil sich ihre Setzung nicht auf einen (auf Gott, auf die Geschichte, auf den Geist) bezieht, sondern auf alle. Und wenn diese alle denken, dass sie nichts mehr gemeinsam haben – dann ist diese humanistische Errungenschaft: weg. Die Folgen kennt jeder, der in Geschichte aufgepasst hat.
Behauptungen dürfen sowohl hinsichtlich dessen, was sie in Anspruch nehmen (Rechte, Positionen, Bestimmungen, Begriffe, Legitimationen…), als auch hinsichtlich dessen, was sie sagen, kritisiert, d.h.: fragend und differenzierend in Augenschein genommen werden, immer aber unter Beachtung der eigenen Tendenz zum Dogmatismus und Selbstwiderspruch! ‚Dürfen‘ heißt: Jeder hat das Recht darauf, jede Behauptung zu hinterfragen (Das heißt nicht: alles ist relativ. Sondern ermöglicht erst Einigung über einen Sachverhalt, die Richtigkeit einer Behauptung o.ä. Und dieses Recht auf probeweises Verneinen ermöglicht erst Argumente, in denen solche Verneinungen selbstwidersprüchlich werden und damit die (strenge, logische) Geltung eines Satzes erweisen). – Begründungen dürfen immer eingefordert werden, außer dort, wo die Forderung einer Begründung auf der Rückseite die Verneinung eines Satzes betrifft, der ohne Selbstwiderspruch nicht verneint werden kann (deswegen ist auch der skeptische Begründungsregress dogmatisch – wie Dogmatismus und radikaler Skeptizismus auf’s Engste zusammenhängen). Kriterien sind: Ablehnung des (Selbst)Widerspruchs und Ablehnung eines Dogmas bzw. einer petitio principii. Das war’s. Keine bestimmte Meinung, keine bestimmte philosophische Position (auch wenn es umgekehrt Philosophen gab und gibt, die diese Position vertreten, so ist diese nicht umgekehrt nur deren Position), keine Heilslehre. Sondern nur: Was uns ermöglicht, unseren Selbst-, Welt- und Fremdbezug miteinander, gegeneinander, füreinander, insgesamt: einander – auszuhandeln. Dissense sind absolut möglich, auch die Freiheit des grundlosen ‚Nein‘, der Rückzug auf die persönliche Wahrheit, das Beharren auf der eigenen Position. Es kann eben keine Geltung für alle anderen beanspruchen, das ist alles. Soviel Hysterie und Bummbumm für ein kleines bisschen Westentaschen-Logik. – D.h.: Für alle Erkenntnisskeptiker und Logiker, für alle Wissenschaftler und alle Intellektuellen da draußen: Ihr arbeitet alle – alle – nach dem Prinzip des auszuschließenden Widerspruchs. Er ist kein ‚fremdes Gesetz‘, sondern nur eine Explikation des reflexiven Satzes der Identität: Beliebiges A, insofern A, notwendig A. – Die Umkehrung: Beliebiges A, insofern A, unmöglich nicht A. Reflexiv ist hier das ‚insofern‘. Denn es ‚zeigt‘ auf das erste A. War doch ganz einfach, oder? 🙂