Zur öffentlichen Diskussion

Strategischer Konservativismus? – Hypothesen zur Dynamik pluraler repräsentativer Demokratien

Für die plurale repräsentative Demokratie stellt sich die Frage: Wieviel strukturellen und parteiideologischen Konservativismus* muss es geben, damit die stets wirksamen populistischen Kräfte gebunden werden?

Der plurale Liberalismus – also: die Forderung von Freiheit, Würde, Toleranz etc. als grundlegende Postulate einer Gesellschaftsordnung – ist in seinem Wesen ein Vernunftidealismus. Er wäre dann am mächtigsten, wenn seine Bürger so gut ausgebildet sind, dass sie seine Funktion und Logik in vollem Umfang prinzipiell verstehen und danach handeln können.

Da dieser Zustand aber selbst ein regulatives Ideal darstellt, kann der plurale Liberalismus nur als Vernunftrealismus um- und durchgesetzt werden, d. h. indem man dem zu erwartenden Rückfall neuer Generationen in voraufgeklärtes Denken (z. B. durch fehlende Ausbildung, soziale Isolation) eine starke Repräsentation dieses konservativen Zwischenstadiums anbietet. Indem man also, reflexionslogisch ausgedrückt, der gegenwendigen Fügung menschlichen Denkens, dem Widerstreit von Vernunft und Metaphysik, selbst ein strukturelles Recht einräumt.**

Die Formel müsste entsprechend lauten: Je weniger Bildung, je weniger politischer Humanismus als volle pädagogische Normvorgabe, je mehr Ablenkung der sich fortlaufend herausbildenden staatsbürgerlichen Vernunft von dem, was sie mindestens sein muss, durch die mediale und ökonomische Konsum- und Massengesellschaft – desto konservativere Formen muss der plurale Liberalismus annehmen, um die fehlende ethische Haltung zumindest zeitweise überbrücken zu können.***

Die pluralistische repräsentative Demokratie kann sich also nur so viel Vernunftidealismus leisten, wie sie bereit ist, in den performativen Erhalt dieses Idealismus durch (politische) Bildung zu investieren. Zugleich muss aber noch der konservativistischste Vernunftrealismus in seinem Kern vernünftig bleiben, d. h. auf reflexiven Postulaten gründen, die die Rückkehr zum Vernunftidealismus in vollem Umgang ermöglichen. Dieser Idealismus bleibt also Telos der pluralen repräsentativen Demokratie.

Nicht bedacht sind hier freilich Dynamiken, in die moderne Demokratien von außen und von innen eingebunden sind: die Globalisierung, die den nationalstaatlichen Binnen- und Arbeitsmarkt durch faktisch effizientere Profitstrategien bedroht (Exportüberschusspolitik, Senkung der Lohnkosten durch Export von Arbeitsplätzen); die Repräsentationskrise, die durch faktische Entideologisierung der Politik die innere Mechanik repräsentativer Demokratien bedroht (große Koalitionen, monistischer pragmatischer Paternalismus statt Regierungs-Oppositions-Spiel als Machtoption); die rapide Veränderung von Kommunikationsprozessen und klassisch liberalistischen Abgrenzungen (privat / öffentlich, individuell / kollektiv, Eigentum, Urheberschaft etc.) durch die Digitalisierung usw.

Ein valider Entwurf pluraler repräsentativer Demokratie, selbst wenn er hinsichtlich der Verfasstheit einer solchen Demokratie mit einem strategischen Vernunftrealismus rechnet, müsste immer noch damit rechnen, dass staatliche Regulierung vernünftige Aufgaben erfüllt (z. B. hinsichtlich der sich in Virtualisierung überschlagenden globalen Finanzökonomie), dass internationale Verträge nicht durch einseitige Wirtschaftspolitik torpediert und die Effekte dessen ideologisch instrumentalisiert werden; dass mit all den operativen Effekten der Modernisierung und Globalisierung überlegt umgegangen wird usw.

Schon für eine plurale repräsentative Demokratie erscheint die schiere Einhaltung realistischer Vernunft – also: mindestens das Gebot, nicht die erhaltenden Strukturen gegen sich selbst zu wenden – als übermächtige Aufgabe. Wie viel mehr müssen idealistische Projekte wie die EU, angetrieben durch den Friedenswillen der europäischen Nachkriegszeit, als gut gemeintes, aber schlecht umgesetztes Chaos erscheinen?

Man darf sich nicht darüber täuschen, dass sich im Kern sämtlicher Krisen der letzten Zeit – Finanzkrise, Eurokrise, Flüchtlingskrise, Repräsentationskrise – strategische Fehlentscheidungen finden lassen. Solche Fehlentscheidungen sind durch eine reduktionistische, einseitige und operational ignorante Auslegung der komplexen Situation gekennzeichnet, in denen sie getroffen wurden.****

Was also, wenn wir uns schlicht selbst überschätzt haben? Wenn wir – in jedem Fall auf Kosten eines globalen Proletariats, aufgebaut auf für uns unsichtbarer Sklavenarbeit und Ausbeutung, auf unermesslichen Kosten des Kolonialismus – diese Kosten in Kauf genommen hätten, um uns dann zu verspekulieren? Wenn wir den unzähligen Opfern unserer plural-liberalen Lebeweise die Befreiung versprochen hätten, obwohl wir selbst nicht in der Lage sind, die gewaltigen Implikationen unserer Haltung stabil umzusetzen?

Man würde das als den größten ideologischen Betrug der Menschheitsgeschichte betrachten. Ein Betrug, der nicht aus bösem Willen, sondern aus fehlender Aufmerksamkeit resultiert. In dem die Doppelmoral nicht intentional, sondern als ideologisches Symptom erscheint.

Weil das hier aber keine konservative Klageschrift ist: Wie kommen wir, ganz konkret, aus dieser Lage wieder heraus? Wie schaffen wir es, ohne in unreflektierten Vernunftidealismus oder Vernunftskeptizismus (oder gar Nihilismus oder metaphysischen Naturalismus, wie die AfD) umzukippen, unsere plurale repräsentative Demokratie zu retten?

* Der Begriff des ‚Konservativismus‘ wird hier, mit Kondylis: Konservativismus (1986), als enge Bestimmung einer die Narrative der mittelalterlichen societas civilis verteidigenden Ideologie verstanden, die sich im Lauf der Geschichte mit jeder Auseinandersetzung mit liberalistischem Denken ideologisch anreichert.

** Das wäre dann, in kritischer Betrachtung, die Inszenierung der Auseinandersetzung von Liberalismus und Konservativismus in einem liberalistischen Rahmen, also eine ‚positive‘ Ideologie, die der ’negativen‘ Ideologie der Auseinandersetzung von Liberalismus und Konservativismus in einem konservativen Rahmen gegenübersteht. Auf letztere geht alle Ideologiekritik.

*** Dabei wird, anders als im paternalistischen Sozialstaat, die ethische Funktion gerade nicht verrechtlicht und damit als staatlicher Zwang festgeschrieben, sondern moralisiert, d. h. als ideologischer common sense, als Normvorgabe etabliert.

**** Das ist kein Komplexitätsskeptizismus, der unter Komplexität ein ‚immer schon‘ komplexeres Verhältnis versteht, als wir überhaupt erfassen können. Umgekehrt ausgedrückt: Die Aufgabe, der Komplexität einer Situation angemessene Entscheidungen zu treffen, ist nicht prinzipiell unlösbar, weil Angemessenheit keine Vollständigkeit impliziert, sondern reflexive Konsistenz.

Die Straße des Exzesses führt zum Palast der Weisheit

Zu Heideggers Thematisierung der ‚Juden‘ in den ‚Schwarzen Heften‘

In Band 95 und 96 der ‚Schwarzen Hefte‘ findet sich der Hauptteil der Äußerungen Heideggers, die als ‚antisemitische Passagen‘ seit etwas mehr als einem Jahr thematisch sind. Sie reichen von typisch antisemitischen Zuschreibungen bis hin zu einer Einbindung antisemitischer Überzeugungen in oder zumindest Parallelisierung derselben mit philosophische(n) Denkfiguren, die unter den Titeln ‚Seinsgeschichte‘ und ‚Seinsvergessenheit‘ zentrales Thema von Heideggers Philosophie ab den 30er Jahren sind.

Die Annahme, dass von dieser Parallelisierung – ‚cum hoc‘ – a priori auf ein kausales oder genetisches Verhältnis – ‚propter hoc‘ – geschlossen werden kann, ist freilich ein Fehlschluss: Sie verwechselt Korrelation mit Kausalität bzw. Genese. Der Fehlschluss ergibt sich zumeist dann, wenn gefragt wird, was Heidegger ‚eigentlich‘ sagen wollte, was der ‚ursprünglichere‘ Sinn seines Denkens sei. Eine solche Frage setzt also voraus, dass es eine und nur eine einzige ‚wahre‘ Bedeutung des Textes gibt, der alle anderen Bedeutungen unterzuordnen seien. Anstatt also das ‚Philosophische‘ gleich auf ein – psychologistisch oder historistisch vorausgesetztes – ‚Ideologisches‘ gleichsam ‚zurückzuführen‘, kann man sich das Verhältnis beider Dimensionen im selben Text ansehen – und damit möglicherweise mehr gewinnen als eine auf Fehlschlüssen beruhende ideologiekritische Lektüre.

Heidegger scheint allerdings mit den ‚Juden‘ in den ‚Schwarzen Heften‘ kein Feindbild zu thematisieren, dass ihm erst in den späten 30er Jahren eingefallen wäre. Schon 1929 thematisiert er in einem Brief an Victor Schwoerer die „wachsend[e] Verjudung im weiteren u. engeren Sinne“, denen sich das „deutsche Geistesleben [endgültig auszuliefern] droht“, wenn ihm nicht „echte bodenständige Kräfte und Erzieher“ *) zugeführt würden. Man kann das als antijudaistisches Ressentiment lesen oder als vorauseilenden Parteiopportunismus; man kann aber auch davon ausgehen, dass Heidegger bereits hier damit beginnt, eine Opposition zu betonen, die in den ‚Schwarzen Heften‘ quasi ‚seinsgeschichtlich‘ interpretiert wird.

Die ungefähr drei bis vier Handvoll Stellen in GA 94-96 wurden in den Medien ausgiebig zitiert – und eine präzise Analyse der gesamten Zusammenhänge mit den philosophischen Implikationen in den ‚Schwarzen Heften‘ würde hier den Rahmen sprengen. Man kann jedoch zumindest exemplarisch einige Eigenschaften und Zusammenhänge herausstellen, die Heidegger den ‚Juden‘ zuspricht: Sie vertreten „die größere Bodenlosigkeit, die an nichts gebunden, alles sich dienstbar macht“ (GA 95, 97); sie sind ausgezeichnet durch eine „Weltlosigkeit“, die gegründet wird durch „die zähe Geschicklichkeit des Rechnens und Schiebens und Durcheinandermischens“ (ebd.); sie „‚leben‘ bei ihrer betont rechnerischen Begabung am längsten schon nach dem Rasseprinzip, weshalb sie sich auch am heftigsten gegen die uneingeschränkte Anwendung zur Wehr setzen“ (GA 96, 56); die Frage nach „der Rolle des Weltjudentums ist keine rassische, sondern die metaphysische Frage nach der Art von Menschentümlichkeit, die schlechthin ungebunden die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als weltgeschichtliche ‚Aufgabe‘ übernehmen kann.“ (243) „[D]er eigentliche Sieg“, so Heidegger, „der Sieg der Geschichte über das Geschichtslose, wird nur dort errungen, wo das Bodenlose sich selbst ausschließt“ (GA 94, 97). Das kann vorausdeuten auf die Passagen in Band 97, in denen „das wesenhaft ‚Jüdische‘ im metaphysischen Sinne gegen das Jüdische kämpft“, womit „der Höhepunkt der Selbstvernichtung in der Geschichte erreicht“ **) sei.

Damit scheint zumindest eine Stoßrichtung von Heideggers Thematisierung klar zu sein: Die ‚Juden‘, das sind diejenigen, die „die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als weltgeschichtliche ‚Aufgabe‘ übernehmen“ können, einfach deswegen, weil sie wesentlich unfähig seien, im Sinne Heideggers ‚seinsgeschichtlich‘ zu denken oder zu handeln. Sie erscheinen deutlich als ein besonders ausgezeichnetes Feindbild unter anderen Feindbildern – Amerikanismus, Bolschewismus, Technik, Historismus, das Politische, Individualismus, Biologismus, Kulturchristentum –, nicht nur als Vertreter der ‚Machenschaft‘, sondern seltsam unbeweglich und fest ausgezeichnet durch unbestimmte Komparative und Superlative wie „größere Bodenlosigkeit“, „am längsten schon“ und „überall“ bzw. „nirgends“ (vgl. GA 96, 262) ***)

Diese Zitate scheinen allesamt zu implizieren, dass Heidegger – nicht anders als andere nationalsozialistische Wissenschaftler – die NS-Propaganda über die Juden fest mit einem eigenen Denken verschmolzen hat. – Allerdings gibt es auch Passagen, in denen Heidegger Perspektiven einnimmt, die eine Differenzierung implizieren. Die Annahme des Lesers etwa, Heidegger würde den zeitgenössischen Geschichtsverlauf mit seiner Philosophie quasi identifizieren, muss sich mit der Bemerkung Heideggers auseinandersetzen, dass „[a]lle Hinweise auf das historisch Faßbare und die Begebenheiten und das Zeitgenössische […] die nur im darübergehenden Zurücklassen all dieses Geschichtslosen [meinen]. Allein diese Ausfransungen des flatternden Scheins der verborgenen Geschichte müssen zuweilen genannt werden, nur damit ein Anhalt gegeben ist, an dem sich ein Zurücklassen vollziehen läßt. Das gilt auch vom Planetarismus und seinem Idiotismus.“ (GA 96, 250). – Heidegger selbst scheint also seinen Bezug auf das ‚Zeitgenössische‘ als bloßen ‚Anhalt‘ und den für uns historischen Verlauf als „Ausfransungen des flatternden Scheins der verborgenen Geschichte“ zu begreifen. Das würde freilich bedeuten, dass die ‚Geschichte‘ selbst nur eine Ausformung dessen ist, was Heideggers Philosophie zu explizieren versucht – das ‚cum hoc‘ wäre also gemäß dieses Befundes ein ‚propter hoc‘, aber so, dass das ‚Ideologische‘ nur als „Ausfransung des flatternden Scheins der ‚verborgenen Geschichte‘“ erscheint, der ‚Seinsgeschichte‘ also, als Grundlage der ‚zeitgenössischen Erscheinung‘?

In diesem Sinne wären die ‚Juden‘ – philosophisch gesprochen – ein ethno-kulturell aufgeladener Pappkamerad, per Setzung in den Diskurs eingeführt, um eine bestimmte ‚seinsgeschichtliche‘ Problematik gleichsam zu verkörpern. Die Ähnlichkeiten dieses Pappkameraden zum erklärten Feindbild der real existierenden NS-Propaganda ergäben sich dann einfach aus der Übernahme bereits bestehender ideologischer Narrative für die Explikation des eigenen Denkens. Wie ist das zu verstehen?

Die reflexive Struktur des ‚Antisemitismus‘ ergibt sich aus einer dogmatischen Setzung: Das ‚Wahre‘ ist das rassistisch verstandene ‚Deutsche‘ – und gemäß dieser apriorischen Setzung zugleich das ‚Nichtjüdische‘. Das ‚Jüdische‘ wird negiert, weil es qua Setzung aus dem ‚Wahren‘ von vorneherein ausgeschlossen ist. Damit wird die schiere Anwesenheit dieses Ausgeschlossenen problematisch – denn die bloße Setzung von etwas als etwas lässt es ja nicht gleich verschwinden. Und daraus ergibt sich der menschenverachtende Imperativ: das, was sich zum rassistisch verstandenen ‚Deutschen‘ als gleichsam ontologischer Widerspruch verhält, durchstreichen, vernichten zu müssen. Und zugleich ist der ‚Jude‘, solange er nicht in diesem Sinne vernichtet ist, stets eine ‚Bedrohung‘ für das ‚Wahre‘, qua Setzung. – Auch wenn die historische Genese des rassistischen Antisemitismus wohl anders angelegt werden muss ****), zeigt die Strukturlogik der apriorischen Setzung ihren Exzess: Sich selbst setzt sie durch in der exzessiven Wiederholung von sich selbst, in Propaganda, ‚Ermächtigung‘, Säuberungen, innen und außen. Und den Feind streicht sie exzessiv durch, in der Errichtung von Lagern, die zu Vernichtungslagern werden und irgendwann ebenfalls, gleichsam von selbst, stets neues ‚Material‘ zur Vernichtung erfordern, wie eine im höchsten Maße pervertierte Produktionsmaschinerie.

Auch Heideggers Philosophie bedenkt eine dogmatische Setzung, aber nicht als bloße Voraussetzung, sondern als Problem: das ‚Sein‘, das zum einen irgendwie ‚immer schon‘ vorausgesetzt ist, das zum anderen sich aber jeder begrifflichen Festlegung gleichsam ‚entzieht‘. Wer das ‚Sein‘ einzuholen versucht, es wirklich versucht, der gerät in einen Exzess, denn er muss gerade das zu verwirklichen suchen, was sich nicht verwirklichen lässt. Und umgekehrt: ist das ‚Sein‘ einmal vorausgesetzt, aber stets in Gefahr, zu verschwinden, muss es irgendwann Instanzen geben, die dafür sorgen, dass es verschwindet. Diese Instanzen sind keine realen Personen oder auch nur ideologische Figuren; sie ergeben sich schlicht deswegen, weil die Nivellierung philosophisch immer mächtiger ist als die Differenzierung. Philosophie kann immer nur eine Sache in den Blick nehmen, während gleichzeitig – aus ihrer Sicht – in ungezählten anderen genau das zum Verschwinden gebracht wird, was man philosophisch zum Vorschein bringen will. – Und so agiert Heidegger auch: Auf der einen Seite steht die philosophische Tradition (zunächst), die insgesamt die ‚Seinsfrage‘ vergessen hat, Akteure also, die dafür gesorgt haben, dass die Differenzierung nicht stattgefunden hat. Und auf der anderen Seite steht Heidegger selbst, mit der immer exzessiveren Frage nach dem ‚Sein‘ bzw. dem ‚Seyn‘ und dem ebenso exzessiven Versuch, es irgendwie zur Sprache zu bringen.

Dieses Problem eines strukturlogischen Dogmatismus braucht aber keine Ideologie um zu funktionieren – es findet sich eingeschrieben in die Philosophie selbst und ihre Probleme, von Platon, vielleicht sogar schon von Heraklit an. Es ist sowohl der Ansatzpunkt, von dem aus die Philosophie sich insgesamt – bei Platon gegen die Sophisten – konstituiert, als auch die Gefahr, in die jede Philosophie gerät, die nach einem ‚Ersten‘ oder ‚Letzten‘ fragt.
Interessanterweise reflektiert Heidegger einen solchen Dogmatismus sogar, mit explizitem Bezug auf die ‚Juden‘:

„Jeder Dogmatismus, er sei kirchlich-politisch oder staatspolitisch, hält notwendig jedes von ihm scheinbar oder wirklich abweichendes Denken und Tun für eine Zustimmung zu dem, was ihm, dem Dogmatismus, der Feind ist – seien das die Heiden und Gottlosen oder die Juden und Kommunisten. In dieser Denkweise liegt eine eigentümliche Stärke – nicht des Denkens – sondern der Durchsetzung des Verkündeten.“ (GA 95, 325)

An anderer Stelle bemerkt er, mit deutlichem Bezug auf Carl Schmitt:

„[A]lle ‚Kämpfe‘ um Lehrmeinungen und Lehrsätze, ‚Kämpfe‘ für eine ‚religiöse« oder ‚politische‘ ‚Dogmatik‘ können als Durchgang unvermeidlich sein [!], sie sind keine Kämpfe, weil sie der Freiheit entbehren, kraft deren sie am Gegner wachsen; der Mangel an Freiheit geht so sehr ins Wesentliche, daß solche ‚Kämpfer‘ nicht einmal den Gegner wählen, d. h. sich selbst dabei in Frage stellen können […].“ (GA 95, 83)

Und mit einer für den Leser beinahe schmerzhaften (und von Heidegger selbst explizit durchgestrichenen!) reflexiven Pointe bemerkt er an wieder anderer Stelle:

„Kämpfer – einmal sind jene, die stets einen Gegner brauchen und ihn, falls er fehlt, sich erfinden und sich und anderen als einen solchen vortäuschen; ohne den Gegner erlahmen sie in der Rat und Ziellosigkeit, und um diesem zu entgehen, kämpfen sie im Grunde stets um das jeweilige wirkliche oder scheinbare Vorhandensein von Gegnern und machen sich von diesem abhängig.

Zum anderen sind jene, die nur in dem stehen, wofür sie kämpfen und die Gegner nicht brauchen und wenn solche sind, diese von sich abhängig und d. h. selbst ziellos machen. Der höchste Kampf solcher Kämpfer – die sich gar nicht als solche bezeichnen [!] – ist der für die Ermöglichung des Austrags wesentlicher Entscheidungen

Nicht um Besitz und Erfolg, nicht um Macht und Genuß wird gekämpft, sondern für einen Anfang der Seinsgeschichte.“ (GA 96, 42)

Es ist genau dieses Zitat, das deutlich machen kann, inwiefern Heideggers Reflexionen, die er in den ‚Schwarzen Heften‘ niedergelegt hat, von einer seltsamen Inkonsistenz begleitet werden. Schon im Brief an Schwoerer setzte Heidegger hinzu: „… wenn wir imstande sind, ohne Hetze und unfruchtbare Auseinandersetzung, frischen Kräften zur Entfaltung zu verhelfen.“ (vgl. Vetter, ebd.) – Ist die „wachsend[e] Verjudung“, der man sich „endgültig“ ausliefert, ist dieser Ausdruck keine Hetze? – Und nun hier, in diesem Zitat: Der „Kämpfer … für einen Anfang der Seinsgeschichte“, der „sich gar nicht als solche[r] bezeichne[t]“; der nicht nur die ‚Juden‘ in 15 bzw. 19 Passagen der ersten drei Bände der ‚Schwarzen Hefte‘ als ‚Gegner‘ auszeichnet, sondern auch viele andere – und der „die Gegner nicht brauch[t]“?

Zuvor – in der Passage aus Band 95 – ist die Wahl des ‚Gegners‘, an dem man „wachsen“ und „sich selbst dabei in Frage stellen“ kann, doch gerade das, was den ‚Kämpfer‘ auszeichnet, der sich nicht dem Dogmatismus hingibt. Sind sie nicht eigentlich „keine Kämpfe“, eben deswegen, weil sie einer Auseinandersetzung mit dem ‚Gegner‘ entbehren?
Wie ist schließlich Heideggers Einschätzung des Dogmatismus mit Blick auf sein eigenes Denken zu verstehen? Hält man diesen Satz

„Kämpfer – […] sind jene, die stets einen Gegner brauchen und ihn, falls er fehlt, sich erfinden und sich und anderen als einen solchen vortäuschen; ohne den Gegner erlahmen sie in der Rat und Ziellosigkeit, und um diesem zu entgehen, kämpfen sie im Grunde stets um das jeweilige wirkliche oder scheinbare Vorhandensein von Gegnern“

neben jenen Satz

„Die Frage nach der Rolle des Weltjudentums ist keine rassische, sondern die metaphysische Frage nach der Art von Menschentümlichkeit, die schlechthin ungebunden die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als weltgeschichtliche ‚Aufgabe‘ übernehmen kann“

so erscheint Heideggers Denken doch gerade als eines, das einen ‚Gegner‘ braucht und ihn sich erfindet. Und wenn Heidegger den Gegner braucht – kennzeichnet er damit nicht seine eigene Rede als dogmatisch aus? Denn „[j]eder Dogmatismus … hält notwendig jedes von ihm scheinbar oder wirklich abweichendes Denken und Tun für eine Zustimmung zu dem, was ihm, dem Dogmatismus, der Feind ist – seien das die Heiden und Gottlosen oder die Juden und Kommunisten. In dieser Denkweise liegt eine eigentümliche Stärke – nicht des Denkens [!] – sondern der Durchsetzung des Verkündeten.“

Eines sollte im Durchgang durch die – hier historisch nicht weiter abgegrenzten – Passagen deutlich geworden sein: Das bloße Aufgreifen von Zitaten aus den ‚Schwarzen Heften‘, das konsequent nicht nur für eine ideologiekritische These durchgeführt wird, die nur nach Bestätigung ihrer eigenen Voraussetzung sucht, sondern das auch andere Stellen aus denselben Schriften in derselben Weise danebenlegt, kann zu einem Ergebnis führen, das weniger Planung, als Konfusion und Inkonsistenz anzeigt. Und vielleicht zeigt eine solche Praxis noch einmal auf, dass wir es in den ‚Schwarzen Heften‘ mit so etwas wie ‚Denktagebüchern‘ (P. Trawny) zu tun haben – und weniger mit einem ausgearbeiteten System, in dem nun der ‚eigentliche‘ Sinn von Heideggers Denken offengelegt wird.

Schon allein die wenigen hier genannten Stellen erzeugen mannigfaltige, auch reflexive Inkonsistenzen – und will man diese nicht einfach per Handstreich als extrem ausgeklügelte Strategien ‚entlarven‘, mit denen Heidegger seine Leser am Ende des Weges der Gesamtausgabe quasi foppen möchte, dann muss man eventuell doch konzedieren, dass eine Analyse der ‚Schwarzen Hefte‘ nicht durch die bloße Aufzählung der antisemitischen Passagen erledigt ist. Man muss nicht Heideggers berühmtes Diktum vom notwendigen Irrtum in der Philosophie bemühen, um festzustellen, dass in diesen Heften auch Vieles nicht zuendegedacht, Vieles nur angedacht ist. Dass es Notizbücher sein können, in denen auch viel Unsinn, auch schrecklicher, auch menschenverachtender, auch zynischer Unsinn steht. Nur weil ein Philosoph spricht, hat nicht gleich alles, was er sagt, eine tiefere Bedeutung. Das heißt umgekehrt nicht, dass das nun auszuschließen wäre. Aber das heißt, dass – wiederum umgekehrt – auch diese Möglichkeit nicht von Vornherein ausgeschlossen werden darf.

*) zit. nach: Vetter, Helmuth: Grundriss Heidegger. Ein Handbuch zu Leben und Werk, Hamburg 2014, S. 413.

**) zit. nach: http://www.hoheluft-magazin.de/2015/02/heidegger-enthuellung/

***) vgl. dazu auch den Artikel von Luca Di Blasi: https://www.academia.edu/10242065/Au%C3%9Ferhalb_des_Logos._Die_Expansion_des_seinsgeschichtlichen_Antisemitismus

****) vgl. z. B. hinsichtlich der strukturlogischen Analogien Sarah Jansen, ‚Schädlinge‘, Geschichte eines wissenschaftlichen und politischen Konstrukts 1840-1920, Frankfurt a. M. 2003

Wer sich nicht in Gefahr begibt, kommt darin um

Gedanken zu einem Platon-Zitat in Heideggers ‚Schwarzen Heften‘

Michel Foucault hat in seiner Antrittsvorlesung einmal über den seltsamen Moment gesprochen, an dem ein Philosoph, über den man spricht, schon dort auf einen zu warten scheint, wohin man unterwegs war, als man ihn verlassen hatte. Foucault schreibt: „[U]m Hegel wirklich zu entrinnen, muß man ermessen, was es kostet, sich von ihm loszusagen; muß man wissen, wie weit uns Hegel insgeheim vielleicht nachgeschlichen ist; und was in unserem Denken gegen Hegel vielleicht noch von Hegel stammt; man muß ermessen, inwieweit auch noch unser Anrennen gegen ihn eine List ist, hinter der er uns auflauert: unbeweglich und anderswo.“ (Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt a. M. 1991, S. 45).

Heidegger stellt seine Aufzeichnungen ab Oktober 1931 unter ein Motto, das Platons Theaitetos entnommen ist: „πάντα γὰρ τολμητέον“ – „man muß alles riskieren“. Darunter findet sich der Verweis „Vgl. S. 19 und 132.“

In Platons Dialog steht die Aussage im Kontext einer Aporie, in die die Untersuchung gerät: Entweder gibt es keine falsche Meinung – oder aber „es ist möglich, dass jemand das, wovon er weiß, zugleich auch nicht wisse“ – entweder alles ist wahr oder alles ist von vorneherein im Widerspruch befangen. Und so sagt Sokrates: „Beides zugleich aber will doch, wie es scheint, unsere Rede [!] nicht verstatten. Doch aber, denn man muß ja alles wagen, wie wäre es, wenn wir uns erdreisteten, ganz unverschämt zu sein.“ (196c-d)  – Einige Stellen vorher führt Sokrates die Figur eines „Kritikers“ ein (195c), der später als „unsere Rede“ (200d) identifiziert wird – aber schon hier ist es die eigene Rede, die die Untersuchung fortlaufend in Frage stellt. So erklärt Sokrates dem Theaitetos, der – wie der Leser – sich nun fragt, warum man alles riskieren und unverschämt sein müsse: „Theaitetos, schon seit langer Zeit sind wir ganz tief darin verstrickt, daß wir gar nicht rein und tadellos das Gespräch führen können. Denn tausendmal haben wir schon gesagt, ‚wir kennen‘ und ‚wir kennen nicht‘ [gignoskomen / ou gignoskomen ], ‚wir wissen‘ und ‚wir wissen nicht‘ [epistametha / ouk epistametha], als ob wir einander hierüber verstanden, während wir das Wissen immer noch nicht kennen. Ja auch jetzt wieder haben wir uns der Worte bedient: ’nicht kennen‘ und ‚verstehen‘ [agnoeîn / syniénai], als ob es uns zukäme, sie zu gebrauchen, wenn uns doch noch das Wissen mangelt.“ (196e)

Es ist die reflexive Problematik, die den Dialog Theaitetos von vornherein kennzeichnet: Wer sagt, was ‚Wissen‘ ist, wer also danach strebt, das ‚Wissen‘ zu wissen, dessen Rede muss mit sich selbst übereinstimmen – oder es ist mit ihr nichts. Und es ist kein Zufall, dass der Dialog letztendlich in eine Aporie führt, auf die dann die Suche nach dem Sophisten im Sophistes eine Antwort in der Dialektik der ‚koinonia ton genon‘ finden wird: In der Explikation des Logos im Logos als Logos. – Wie aber geht Sokrates mit dieser Aporie um? Das fragt auch Theaitetos: „Auf welche Art aber willst Du reden, Sokrates, wenn du dich ihrer [also der Begriffe ‚wissen‘, ‚kennen‘ usw.] enthältst?“ Die erste Antwort des Sokrates lautet: „Ich auf gar keine, da ich bin, wie ich bin; wohl aber, wenn ich ein Streitkünstler wäre […].“ (197a) Als Philosoph kann Sokrates hier nicht weitersprechen, weil seine eigene Rede sich fortlaufend gegen ihn wendet; als ‚Streitkünstler‘ (hier: ‚antilogikos‘) oder Sophist aber könnte er weitersprechen – auch wenn, wie Sokrates sogleich bemerkt, dieser in der Rolle des Kritikers sofort die Gelegenheit nutzen würde, „uns, was ich sage, gar sehr vor[zu]werfen“ (ebd.) – Die Aporie auf der Seite des Inhalts wendet sich sogleich in eine Aporie auf der operativen Seite des Dialogs – der Philosoph wird zum Sophisten, wenn er weiterspricht: und auch dies wird Thema des nachfolgenden Dialogs Sophistes werden.

Wie aber hebt Sokrates die Aporie auf, zumindest zeitweise, um die Rede weiterführen zu können? Er formuliert eine Frage an Theaitetos, seinen Dialogpartner: „[W]illst du, daß ich es wage zu sagen, wie wohl das Wissen beschaffen ist?“ Und es ist an Theaitetos, der der Bitte seines Lehrers an dieser Stelle stattgibt: „So wage es also, beim Zeus! Und kannst du dich dieser Worte nicht enthalten, das soll dir gern verziehen sein.“ (ebd.) – Das eigene Sprechen gerät für eine Wegstrecke in eine Situation, in der es sich selbst unmöglich zu machen scheint; es gerät in den Irrtum der Einseitigkeit und in das Doppelproblem von Dogmatismus und Skeptizismus bzw. die Unmöglichkeit des performativen Widerspruchs. Und in dieser Situation ist es die Bitte des einen um das Recht, weitersprechen zu dürfen, den Gedanken zu einem Ende führen zu dürfen, der der andere stattgeben muss, im Vertrauen darauf, dass die Irre, in der man sich befindet, nicht bereits das Ende ist. – „πάντα γὰρ τολμητέον“ – „man muss alles riskieren“, wenn es um die Philosophie geht.

Auf S. 19 seiner Aufzeichnungen in „Winke x Überlegungen (II) und Anweisungen“ notiert Heidegger in einem Modell aus Sätzen und Verweisungen aus Strichen *):

„Philosophie! Endlich ist ihr Wesen zur Rede gestellt: sie ist:

das Dasein zum Schweigen (positiv)

das Sein zum Wort (Sprache – Wahrheit)

das Getue um den Menschen zum Verschwinden bringen […].“

Auf S. 132 notiert er:

„Es gilt daher vor allem und für alles voraus nur das Eine: die Eröffnung des Welt-ortes und seiner großen Stimmungen des Erfragens – die Macht des Seins. –
Dazu einzig zu wollen: das Werk soll stehen und nur dieses. (S. 128)“

Und auf S. 128 schreibt Heidegger:

„Die Philosophie gehört in die Geschichte des Seienden [!] – sie hat darin ihren bemessenen Anteil: die Fragwürdigkeit des Wesens offenzuhalten, die Härte der Klarheit des Begriffs zu behaupten und darin die Tief-Weite der großen Stimmungen zu bewahren.
Keine Philosophie um ihrer selbst willen.“ **)

„man muss alles riskieren“ – das bedeutet für den Leser nicht nur: eine monothematische Ausrichtung auf die ‚Seinsfrage‘; ein quasi autistisches Philosophieren, ohne rechts und links zu schauen; eine totalitäre Anverwandlung alles Äußeren in das ’seynsgeschichtliche‘ Denken. Es bedeutet nicht nur, Heidegger als seltsamen Kauz des ‚Seins‘ zu sehen, der keinen anderen Ruf mehr kennt als seinen eigenen. Es bedeutet auch, dass das Irren zur Philosophie dazugehört, nicht nur in dem platten Sinne eines bloßen „trial and error“, einer bloßen Suchbewegung, die dann schon irgendwann das findet, was sie sucht. Sondern im Sinn eines willentlichen In-die-Irre-Gehens, einer Entscheidung für das Irren, in der klaren Sicht dafür, dass das eigene Denken selbst in sich selbst verstrickt bleibt: „Wir treiben nur den Pflug durch den Acker, damit dieses Schicksal den Ort finde, wo es den Keim zu sich selbst in die Hut bringe.“ (12 / 11-12) ***) Das Suchen ist ein Versuchen und ist auch die Versuchung des eigenen Denkens und durch das eigene Denken. Denn, so Heidegger, „nur wenn wir wirklich irren – in die Irre gehen, können wir auf ‚Wahrheit‘ stoßen. Die tiefe, unheimliche und d. h. zugleich große Stimmung des Irrgängers im Ganzen: der Philosoph.“ (13 / 13) – „man muss alles riskieren“ – diese Ankündigung des Sokrates, trotz des Widerspruchs und Widersinns weitersprechen zu wollen, trägt in sich die Anzeige der Übernahme einer Verantwortung für diesen Trotz – und vielleicht liegt es an uns, die Frage des Sokrates als die unausgesprochene Frage Heideggers nicht gleich in jeder Hinsicht abschlägig zu beantworten, sondern auszurufen: „So wage es also, beim Zeus! Und kannst du dich dieser Worte nicht enthalten, das soll dir gern verziehen sein.“

Dieses Verzeihen ist nicht gleich ein moralisches, ganzheitliches Verzeihen; es bedeutet nicht, Heideggers Irrtum zu entschuldigen oder seine Feindbilder, inklusive der antisemitischen, zu verteidigen – als handle es sich dabei um lässliche Fehler, weil sie von einem Philosophen gemacht werden. Aber es bedeutet, ihm zumindest das Recht einzuräumen, aussprechen zu dürfen und uns um das Recht zu beschneiden, an für uns passenden Stellen uns von ihm abzuwenden, in der Überzeugung, nun das ‚Widerliche‘ als das ‚Eigentliche‘ seines Denkens gehört zu haben. – „man muss alles riskieren“ – das bedeutet schließlich auch für den Leser, das Risiko einzugehen, sich zu irren, dem Philosophen gegenüber zu irren, selbst in der Aporie des eigentlich Nicht-mehr-sprechen-Könnens befangen zu sein. Und vielleicht bedeutet es, das Risiko einzugehen, am Ende mit der Entscheidung darüber, wie das Werk des Philosophen denn nun ‚eigentlich‘ zu bewerten sei, ganz alleine zu sein. Wer dies riskiert, der kann an diesem Ende vielleicht entdecken, dass in gewisser Weise der Keim nicht im Acker liegt, den man auf der Suche nach ihm umgepflügt hat, dass er dort auch nie lag – sondern dass er in der Tätigkeit des Pflügens selbst sich finden lässt.

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*) Verbunden sind „Dasein“ und „Sein“, das „Schweigen“ mit dem „Wort“ und der „Sprache“ bzw. der gesamten Klammer, sowie das „Wort“ und der „Mensch“.

**) Peter Trawny hat mich in diesem Zusammenhang freundlicherweise darauf aufmerksam gemacht, dass Heidegger „den Deutschen“ als ‚ἄτολμος‘ bezeichnet: „ἄτολμος: ohne die Eigenwucht, in die Unumgänglichkeit der fernen Verfügung des Seinsgeschehnisses sich einzulassen, ohne die große Weite des Behaltens auch des Fremden und Widrigen.“ (GA 94, 95) – Vgl. in diesem Zusammenhang auch Hölderlins Hymne ‚Der Ister‘ (GA 53), S. 72-73, 110-112.

***) Die Ambivalenz dieses Gedankens drückt sich sogleich in einer Art Selbstkorrektur aus: Impliziert der eine Gedanke eine versuchende Suche, so drückt der darauffolgende Abschnitt schon wieder die Sicherheit desjenigen aus, der bereits gefunden hat und nun nur noch für andere das Finden vorbereitet: „Oder gar: wir sammeln nur Steine und Unkraut im verwüsteten Acker und säubern ihn, damit der Pflug gute Bahn finde.“ (ebd.)

Vier gute philosophische Gründe, warum ‚Experimental Philosophy‘ (X-Phi) nichts mit Philosophie zu tun hat

In der Geschichte der Philosophie wurden noch nie so viele angebliche ‚Innovationen‘ wie die sprichwörtliche Sau durch das akademische Dorf gejagt wie im 20. Jahrhundert. Ein historischer Grund dafür liegt sicherlich im Zusammenbruch des genuin philosophischen Denkens in der ‚Deflation‘ der Klassischen Deutschen Philosophie: Typisch reflexionslogische Argumentationsfiguren, wie sie die Philosophie seit 2300 Jahren geprägt hatten, wurden zwischen 1750 und 1850 von den sich immer weiter emanzipierenden Wissenschaften entkoppelt. Umgekehrt entwickelte sich durch fortlaufende Weiterentwicklung und Verfeinerung der Messmethoden und Kombinatorik gegebener Relationen ein Selbstverständnis wissenschaftlicher empirischer Forschung, das nicht mehr auf die Rechtfertigung durch philosophische Überlegungen angewiesen schien. Im 19. Jahrhundert wurden so die holistischen Geltungsansprüche der Philosophie aufgeteilt: nicht nur in Naturwissenschaften, auch in Geistes- und Humanwissenschaften, die jeweils eine bestimmte Immanenz der vorher philosophischen Explikation – Geschichte, Seele, Geist, Sprache, Kultur – für sich beanspruchten und vor allem das ursprünglich platonische bzw. neuplatonische Paradigma der ‚Genese‘ als jeweilige Beschreibung einer Entwicklung zur Grundlage ihrer wissenschaftlichen Rechtfertigung annahmen.
In der Philosophie war das Ergebnis zunächst eine Aufspaltung der seit dem Mittelalter beherrschenden philosophischen Lehre in eine professionalisierte Universitätsphilosophie – die Lehrpläne zu entwerfen und Forschungen vor Nichtphilosophen zu rechtfertigen hatte und sich so mehr und mehr dem Paradigma wissenschaftlicher Forschung annäherte – und eine philosophische Publizistik, die entweder an die alten systematischen Entwürfe anzuknüpfen versuchte, oder aber mit neuen Ausdrucksformen experimentierte oder in der Auseinandersetzung mit Problembeständen einer aufgeklärten und industrialisierten Gesellschaft ein praktisch-philosophisches Residuum fand.

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts standen sich insbesondere Philosophie und Psychologie als gleichwertig scheinende Explikationen menschlichen Denkens gegenüber. Die Psychologie, die als junge Wissenschaft ihre Ursprünge in gleichen Teilen in der Metaphysik des 17. und 18. Jahrhunderts und in der literarischen Auseinandersetzung mit der Natur des Menschen hatte, beanspruchte die Diskurshoheit mit dem Argument, Denken sei auch nur eine psychische Tätigkeit und sei daher durch die Psychologie zu bestimmen. Was die Psychologie weniger als die Naturwissenschaften verstand, denen sie nacheiferte, war, dass sie als Wissenschaft von einer bestimmten axiomatischen Setzung ausgehen musste, die ihren Gegenstandsbereich ontisch bestimmte. In der Physik und der Chemie war diese Axiomatik im Wesentlichen eine quasi-aristotelische Vulgärontologie, die in der Lage war, Phänomen und Ursache so zu trennen, dass die wissenschaftliche Explikation von Gegebenem sinnvoll erschien. Auch die gerade neu entstandene Naturgeschichte und Biologie hatte ihr Paradigma, im ebenfalls aristotelischen Verständnis des Organismus und des Lebens. Die Psychologie hatte also eine solche axiomatische Setzung nötig, um Wissenschaft sein zu können – aber aus Sicht der Philosophie, die seit Parmenides mit der Frage nach der Geltung eines Logos befasst ist, war diese Inanspruchnahme eines Axioms, das das Denken gleichsam zu einem Gegenstand gerinnen ließ, ein logischer Fehler. Das Bemerken dieses Fehlers in der Philosophie geht so weit zurück, dass in ihm eines ihrer Hauptphänomene gesehen werden kann: Eine logische Voraussetzung wird nachträglich zu einer ontologischen Voraussetzung erklärt. Kant nannte diesen Fehler den ‚transzendentalen Schein‘, der sich aus einer Verabsolutierung der verobjektivierenden Sichtweise der Wissenschaft hinsichtlich bestimmter logischer Voraussetzungen ergibt.

Dieses Problem, das zum Ende des 19. Jahrhunderts und zu Beginn des 20. Jahrhunderts die Gestalt des sogenannten ‚Psychologismus‘-Vorwurfs annahm, gestaltete die Auseinandersetzung mit der Psychologie in der Philosophie wie kein anderes: Von Brentano über Frege zu Russell, den Wiener Kreis und zur Phänomenologie Husserls reichte die Diskussion; Heidegger schrieb seine Dissertation über ‚Die Lehre vom Urteil im Psychologismus‘; die gesamte akademische Welt war in Aufruhr. Das Argument der Philosophen war – trotz vieler Detailanalysen und verschiedenster Interessen – ziemlich eindeutig: Die Psychologie muss für ihre Schlussfolgerungen, um wissenschaftlich sein zu können, Logik in Anspruch nehmen. Und weil sich eine Position – egal welche – nicht a priori selbst ins Recht setzen kann, kann die Psychologie nicht einfach ihre Hypothese über ihren Gegenstand – psychische, mentale, geistige Zustände, Ereignisse oder Handlungen – nachträglich in eine Geltungsvoraussetzung für ihr eigenes Sprechen verwandeln. In der Logik ist dieses Argument als Ausschluss der ‚petitio principii‘ bekannt, im Englischen: ‚begging the question‘. Es ist – ebenso wie der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch – eines der logischen Grundprinzipien logischer Argumentation, ganz gleich, ob es sich um die Artikulation eines wissenschaftlichen Hypothesensystems oder einer philosophischen Explikation handelt. Ohne dieses Prinzip hätte jeder mit allem Recht, was er sagt, einfach dadurch, dass er es sagt: Es schließt den Dogmatismus als unfaires und sophistisches Moment aus dem gemeinsamen Dialog über eine Sache oder einen Logos aus. Umgekehrt ist die ‚petitio principii‘ oder die dogmatische Setzung das Kennzeichen jedes Glaubenssystems: Ein Prophet oder ein Glaubensstifter behauptet, dass irgendeine höhere Instanz oder irgendeine verborgene Macht den Menschen kontrolliert – und wenn Menschen diese dogmatische Behauptung als Wahrheit anerkennen, dann gilt sie ihnen als eine unhinterfragbare Voraussetzung, die jede Argumentation und jede Auseinandersetzung mit der Welt implizit begleitet.

Die Emanzipation der Wissenschaften führte also einerseits dazu, dass sie sich von metaphysischen Erklärmodellen weg der Philosophie hin zu eigenen regionalen Ontologien entwickelten (sic!) und sich ausschließlich auf ihren Gegenstandsbereich und die Methodik seiner Explikation konzentrierten. Dieser Aspekt der Entwicklung der Wissenschaften ist heute Teil jeder Erfolgsgeschichte der wissenschaftshistorischen Selbstlegitimation: Die Wissenschaft oder die ‚Rationalität‘ überwindet den Dogmatismus der Religion oder das ‚irrationale‘ Element des menschlichen Selbst- und Weltentwurfs. Diese Geschichte, die sich die Wissenschaft und an der Wissenschaft ausgerichtete Entwürfe fortlaufend erzählen, hat aber eine Rückseite: Durch den Wegfall genuin philosophischer – logischer und reflexionslogischer – Argumentationsfiguren und die fehlende Ausbildung der Aufmerksamkeit auf die eigene behauptende Rede einerseits und durch das neu gewonnene Selbstvertrauen in die eigenen wissenschaftlichen und allerhöchstens partiell wissenschaftstheoretischen Kenntnisse und – die an einem verabsolutierten wissenschaftlichen Paradigma angemessenen – ‚Anpassung‘ typisch philosophischer Problembereiche andererseits wurde die Erfolgsgeschichte der wissenschaftlichen Selbstlegitimation sukzessive in eine dogmatische Ideologie überführt (ihre proto-hegelianische Grundlage lässt sich in Russells frühen Essays sehr gut verfolgen). Und wie in jeder dogmatischen Ideologie wurde nun zwischen ‚guter‘ und ‚schlechter‘ Philosophie unterschieden; es bildeten sich Autoritätsstrukturen heraus, die stark an die mittelalterliche Lehrscholastik erinnerten (und noch erinnern); die Philosophen auf der ‚eigenen Seite‘ wurden durch Hurra-Rezensionen*) und eine Inflation von einander übertrumpfender Selbstmythologie und Selbsthistorisierung zu einem schiefen Abbild der Philosophie aufgeblasen, obwohl kaum 100 Jahre vergangen waren. Innerhalb dieser Blase wurden dann für diese Blase Philosophiegeschichten geschrieben, wurden Diskussionszusammenhänge durch schiere Besetzung von Diskurs-, Akkumulations- und Multiplikationspositionen homogenisiert und so ein Regime von ‚Rationalität‘ etabliert, das jeglicher Rationalität ganz einfach dadurch entbehrte, dass es zutiefst irrational von dogmatischen Überzeugungen über die Fortschrittsnatur der Geschichte, über Norm und Abweichung im richtigen Denken (das ‚richtig‘ mal in dem Sinne von ‚formallogisch korrekt‘ und mal ‚orthodox‘ meinte) und vor allem, als Erbe der Anpassung an das wissenschaftliche Paradigma, von einer vollkommen unwissenschaftlichen und zum Teil zutiefst metaphysischen Überzeugung über den Grundlagencharakter empirischer Forschung beseelt war. Entsprechend wurden – wie anno 1700 – wieder Unmittelbarkeitsmetaphern zur Grundlage wissenschaftlicher Argumentation: das ‚Kontrafaktische‘ meinte einfach das, was dem eigenen Wirklichkeitsverständnis nicht ohne Murren entsprach; die ‚Intuition‘, die ursprüngliche ‚reine Anschauung‘, die als metaphysisches Konstrukt eine prästabilisierte Harmonie zwischen Geist und Materie garantieren sollte, wurde wieder herausgekramt; desgleichen die ‚Evidenz‘, ganz im metaphysischen Sinne einer ‚unmittelbaren Einsicht‘ – als hätte es insgesamt 350 Jahre philosophischer Aufklärung nach-scholastischer Denkfiguren nie gegeben. Die Metaphysikkritiker von gestern – sie hatten sich in die Metaphysiker von heute verwandelt.

Die gegenwärtige Situation sieht aus meiner Sicht so aus, dass immer neue Vorstöße von Seiten eines reaktionären Philosophieverständnisses die Unterordnung der Philosophie unter die Wissenschaft einfordern. Das erstaunliche daran ist aber, dass diese Forderung nicht sieht, dass sie erstens eine sehr lange Geschichte hat, die genau bis in die metaphysischen Zeiten zurückreicht, die sie eigentlich überwinden will: Auch die Wolffianer wollten eine vorgegebene Ontologie – damals noch von Gottes Gnaden – durch mathematisch exakte Methoden ausmessen und im Übrigen jede andere Philosophie tilgen, die nicht dem ‚Nutzen‘ des menschlichen Fortschritts entsprach. Die Geschichte wiederholt sich: Auch zu Beginn des 18. Jahrhunderts sind es v. a. die Mechanisten und Materialisten, die das Philosophieren auf die empirische Beschreibung von Gegenständen reduzieren wollen. Dasselbe geschieht im 19. Jahrhundert; der Neukantianismus ist ein beredtes Beispiel eines Versuchs, sich gegen materialistische und positivistische Forderungen philosophisch aufzulehnen. Das Ironische daran ist: Schon Platon hatte mit Reduktionisten und radikalen Idealisten zu kämpfen. Im Dialog Sophistes heißen Erstere ‚Somatiker‘; sie wollen nur über das sprechen, woran sie sich ‚stoßen‘ können. Platon entwickelt also gerade in der Auseinandersetzung mit Reduktionisten (darunter die ‚Ideenfreunde‘ und radikale Skeptizisten bzw. ‚Herakliteer‘) die Philosophie; diese Auseinandersetzung ist bei ihrer Geburtsstunde vorhanden – was allein schon gegen jeden Versuch spricht, Philosophie reduzieren zu wollen. – Im 20. Jahrhundert findet sich die Auseinandersetzung gut fünf-, sechsmal, in verschiedenen Vokabularen, und sie endet immer gleich: Die Reduktionisten verheddern sich in ihren eigenen logischen Voraussetzungen; sie argumentieren zutiefst unwissenschaftlich und im Wortsinn ‚ir-rational‘: Die Geltung ihrer dogmatischen Behauptungen, sie ist qua Verhältnis und Setzung nicht nachvollziehbar; sie kann nur akzeptiert oder abgelehnt werden – eine Kritik wird sofort als Angriff missverstanden und mit brachialen Mitteln der sophistischsten Polemik bekämpft (man lese die Rezensionen zu Thomas Nagels Buch Geist und Kosmos).

Was also den jungen Philosophen und Philosophinnen von heute fehlt, das ist vor allem die Lektüre von Philosophen, die nicht in dieses verabsolutierte Paradigma fallen. Es wird ihnen freilich nicht leicht gemacht: Schon im ersten Proseminar bekommen sie das Paradigma einer Fortschrittsgeschichte der Philosophie als Selbstverständlichkeit vorgesetzt – „tote Philosophen interessieren uns nicht.“ Ihnen wird die Objektivität der Wissenschaft als absoluter Maßstab jeder Rechtfertigung vorgegeben und die wissenschaftliche Methodik und die normierte formale Logik als Leitfäden ihres philosophischen Denkens gesetzt. Die jungen Philosoph_innen merken so nicht, dass ihnen eben durch diese dogmatischen Setzungen bereits Fragestellungen wie ‚Was ist ‚Fortschritt‘ und ist er wirklich eine zu verabsolutierende Annahme?‘, ‚Wie gebrauchen Wissenschaftler den Begriff ‚Objektivität‘?‘ oder ‚Ist die Formalisierung einer Vulgärontologie wirklich alles, was man über Logik lernen kann?‘ bzw. ‚Gibt es nur mathematisierte Logik?‘ verstellt werden. Sie erscheinen innerhalb der szientistischen Ideologie als sinnlose oder allerhöchstens programmatische Fragen, die jedoch keinesfalls geeignet sind, den Geltungsanspruch dieser Ideologie irgendwie ins Wanken zu bringen. – Mit dieser Verabsolutierung einer vulgär-wissenschaftlichen Überzeugung (weil kein ernstzunehmender Wissenschaftler seine eigenen Axiome letztbegründend dogmatisch verabsolutieren würde!) geht einher eine Abwertung und, daraus resultierend, eine Abschätzigkeit gegenüber ‚historischer‘ philosophischer Texte: Sie sind – so will es die Ideologie – im besten Falle bloße Vorstufen zum gegenwärtigen ‚besten Wissen‘ oder gleich bloße Literatur, die den engen und bornierten Ansprüchen einer szientistischen Vorstellung von ‚Rationalität‘ oder ‚Logizität‘ nicht erfüllt. Wie sagt einmal ein Jünger dieser Bewegung zu mir? – „Ich lese keine Philosophen, die eine unzureichende logische Ausbildung haben.“ – Ihm fiel nicht auf, dass er mit diesem Satz erstens seine eigene Vorstellung davon, was es heißt, eine ‚zureichende logische Ausbildung‘ zu haben, verabsolutiert hatte; dass er aber vor allem zweitens sich selbst widersprach: Denn wie wollte er wissen, welche logische Ausbildung ein Philosoph überhaupt hatte, wenn er ihn nicht las? – Die Antwort liegt in den vielen kleinen und großen Doxographien, die vor allem im angelsächsischen Bereich die Philosophiegeschichte so zurecht schnitzen, dass der ‚Bestätigungsfehler‘ – oder kognitionswissenschaftlich: die ‚confirmation bias‘ – ohne große Irritationen für haufenweise Assoziativschlüsse sorgen kann. Völlig verdrehte und z. T. vollkommen falsche, nirgends am Text verifizierbare und komplett simplifizierende Lehre tut ihr Übriges dazu, die jungen Philosoph_innen für die ‚richtige‘ Philosophie fit zu machen. – Diese Haltung gegenüber der philosophischen Tradition, die jenseits der magischen 1900 für analytische und naturalistische ‚Philosophen‘ allerhöchstens bis Locke und Hume reicht (und ansonsten nur noch für doxographische Gelehrsamkeitssimulationen), lässt sich – noch einmal mit einem kognitionswissenschaftlichen Begriff – als Auswirkung des ‚Dunning-Kruger-Effekts‘ verstehen: Inkompetente Menschen wissen nicht, dass sie inkompetent sind, weil sie dazu neigen, ihre eigene Inkompetenz für Kompetenz zu halten. Sie neigen entsprechend dazu, ihre eigenen Fähigkeiten zu über- und diejenigen eigentlich kompetenter Menschen zu unterschätzen. Freilich muss man für diese Einsicht sich nicht quasi-psychologischer Formulierungen bedienen, denn es handelt sich wieder um das logische Problem der Verabsolutierung. Eine philosophische Version (aus dem Jahr 1486) lautet entsprechend: „Und in der Tat zeugt es von Engstirnigkeit, wenn man sich immer nur innerhalb der Grenzen einer einzigen Säulenhalle oder Akademie aufgehalten hat. Auch kann man sich nicht aus ihnen allen die eigene richtig auswählen, wenn man sich nicht vorher mit allen genau vertraut gemacht hat.“ (Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate). Picos Argument ist ganz einfach: Jemand, der nicht alles kennt, kann sich darüber kein abschließendes Urteil erlauben. Wer Platon, Plotin, Cusanus, Spinoza, Kant, Fichte, Hegel, Nietzsche oder Heidegger nie gelesen hat – oder beim Lesen stets einer bereits verabsolutierten Hinsicht unterwirft (vgl. hier den Leitfaden zur Lektüre philosophischer Texte) –, dessen Urteil über diese Philosophen ist, je pauschaler es ausfällt, desto unglaubwürdiger. Das ist eigentlich eine Selbstverständlichkeit – die aber erstaunlicherweise in der Philosophie stets Ausweichbewegungen, pseudo-intellektueller Besserwisserei oder sophistischen Argumentkonstruktionen zum Opfer fällt.

Vor eben diesem Hintergrund hat sich nun jüngst eine Gruppe junger Philosophen zusammengetan, um die Philosophie aus ihrem ‚Lehnstuhl‘ oder wahlweise ‚Elfenbeinturm‘ zu befreien. Das erscheint vor allem deswegen wie eine pseudo-emanzipatorische Bewegung, weil sie den ewig gleichen Vorwurf an die Philosophie, sie solle ‚raus in die Welt‘ gehen, um über dieselbe sprechen zu können, auch deswegen wiederholt, weil sie nicht verstanden hat, dass es nicht die Aufgabe der Philosophie ist, über die ‚Welt‘ zu sprechen. Als Grundlage empfiehlt diese junge und dynamische Bewegung – deren ‚Methode‘ bereits an deutschen Universitäten gelehrt wird – eine ‚empirische Herangehensweise‘. Die Begründung entspricht genau der Ideologie, in der die jungen ‚Begründer‘ dieser Bewegung erzogen wurden: „Not only does it seem to us that empirical considerations can be relevant here; it seems to us just obvious that empirical considerations are relevant.“ Die wesentliche Selbstdarstellung kann hier nachgelesen werden – http://dingo.sbs.arizona.edu/~snichols/Papers/Manifesto.pdf (sie enthält freilich auch die vorgebliche Unsicherheit, ob das eigene Vorgehen ‚philosophy‘ sei). Zu dieser Selbstdarstellung und vor dem Hintergrund der soeben gegebenen historischen Darstellung möchte ich nun abschließend die titelgebenden vier guten philosophischen Gründe nennen, warum die ‚Experimental Philosophie‘ oder ‚X-Phi‘ mit Philosophie nichts zu tun hat.

(1) Philosophie ist, hinsichtlich ihrer Geltungsvoraussetzungen, voraussetzungslos. – Diese Behauptung ergibt sich bereits in Platons Politeia, wo zwischen Wissenschaft und Philosophie genau dadurch unterschieden wird, dass Wissenschaften bestimmte Geltungsvoraussetzungen machen müssen, um wissenschaftlich arbeiten zu können, dass aber Philosophie gerade keine Geltungsvoraussetzungen macht. – Man braucht aber nicht Platon, um auf die Begründung für diesen Satz zu kommen: Philosophie setzt sich mit Behauptungen, Begründungen, Argumenten und Begriffen auseinander. Das heißt, sie betrachtet das menschliche Selbst- und Weltverhältnis hinsichtlich dessen, dass das, was behauptet wird, von allen übernommen werden kann oder muss – oder eben nicht. Das könnte sie nicht, wenn sie der untersuchten Meinung von sich her bereits ein Verständnis vorschreiben würde. Sie würde dann nur tun, was alle Dogmatiker tun: Andere Sichtweisen an ihrer verabsolutierten Sichtweise messen. Philosophie bezieht sich deswegen auf die Eigenschaften der gemeinsam geteilten Rede, um ein Kriterium zu haben, das allen Teilnehmern an einer Rede einsichtig sein kann. Und genau deswegen heißen diese Kriterien logisch, weil sie sich auf den gemeinsamen Logos beziehen. – Philosophie spricht auch nicht über alles; sie ist nicht der ‚letzte Rahmen‘, sondern sie ermöglicht uns eine Geltungsreflexion unserer Rede. Wissenschaften müssen dagegen von – aus philosophischer Sicht – dogmatischen Voraussetzungen, also Axiomen und ontologischen Grundannahmen ausgehen. Das ist aber aus philosophischer Sicht solange kein Problem, wie die Wissenschaft nicht versucht, Philosophie zu sein – ihre Geltungsvoraussetzungen also für alle anderen in jeder möglichen Hinsicht zu verabsolutieren (i.e. implizit oder explizit ‚letztbegründend‘ zu argumentieren). In diesem Sinne hat auch die Psychologie eine begrenzte Berechtigung, wie alle anderen Wissenschaften auch: Sie tut so, als ob unsere Selbst- und Weltverhältnisse gegebene geistige Strukturen, Ereignisse oder Elemente sind, die sich wissenschaftlich beschreiben lassen. Sie wird erst dann problematisch, wenn sie – wie die Verfasser des ‚Manifesto‘ – eine solche empirische Beschreibung mit einer philosophischen Dignität versehen wollen, um zu beschreiben, ‚how people think‘. Wenn sie das tun, fallen sie in die ‚petitio principii‘ des Psychologismus: Sie verabsolutieren ihren partikulären Gegenstandsbereich für alle möglichen anderen Gegenstandsbereiche. – Eine typische Reaktion eines Wissenschaftlers oder Szientisten ist dann freilich: Warum auch nicht? Es ist ja so! – was wiederum nur performativ aufzeigt, wo genau das Problem des Szientismus liegt (denn die Behauptung der apriorischen Geltung des Gegenteils einer These ist auch eine ‚petitio principii‘).

(2) Was die jungen innovativen und so praktisch veranlagten Philosoph_innen machen, ist ein verdammt alter Hut. Und zwar nicht nur deswegen, weil er frappierende Ähnlichkeit mit Naturalismen aus knapp zweieinhalb Jahrtausenden aufweist. Sondern auch deswegen, weil es eine solche ‚Forschungsrichtung‘ – inklusive komplettem Programm – schon gibt. In den 40er Jahren des 20. Jahrhunderts war sie bekannt als ‚public-opinion-research‘ und wurde u. a. vertreten von Hadley Cantril, z. B. in dem Werk Gauging Public Opinion von 1947 (!). Der frühe Michel Foucault schreibt dazu in seinem Überblick über die Psychologie von 1850 bis 1950 aus dem Jahr 1957 (!): „Die Analyse von Meinungen und Einstellungen bemüht sich, die kollektiven Phänomene zu bestimmen, die den affektiven Verhaltensweisen des Individuums ebenso wie seinen intellektuellen Operationen […] als Kontext dienen. Dies ist zunächst quantitativ, dann struktural erforscht worden, Grundlage ist dabei stets die Erarbeitung statistischer Daten: So wird die Verbreitung einer Meinung mittels Erhebungen [also: Fragebögen, Interviews, Experimentalanordnungen] an einer für die Bevölkerung im Ganzen repräsentativen Gruppe oder auch die Stärke einer Einstellung bei einer Gruppe von Individuen durch die im Vergleich bekundete Bindung an diese oder jene Meinung gemessen. Der kollektive Charakter dieser Meinungen und Einstellungen erlaubt es, die Annahme eines Stereotyps, einer Art verallgemeinerter und kristallisierter Meinung aufzustellen, die in Abhängigkeit von vorweg bestehenden Einstellungen stets identische Reaktionen hervorruft.“ (Schriften I, S. 193) – Der Ansatz war also vor fast 70 (!) Jahren ein sozialpsychologischer und sozialwissenschaftlischer; ansonsten unterscheiden sich weder Methode noch Fragestellungen noch Ergebnisse sonderlich von dem, was die ‚Experimental Philosophy‘ zutage bringt. Weitere Vertreter dieser Richtung waren – an der Sorbonne – Jean Stoerzel und die bekannten Gerüchteforscher Gordon Allport und Joseph Postman.

(3) Als Distinktionsmerkmal heben die ‚Experimental Philosophers‘ stets hervor, dass sie sich durch genuin philosophische Fragestellungen von der sozialwissenschaftlichen Herangehensweise unterscheiden, durch die Untersuchung von ‚philosophical intuitions‘ (vgl. das ‚Manifesto‘). Aber was genau ist eine philosophische Fragestellung? – Ein Blick in die tatsächliche ‚Forschung‘ verrät vor allem die unkritische Übernahme von bereits quasi-ontologischen Annahmen wie ‚epistemic intuitions‘ (die auf irgend eine Wese das eigene Erkennen betreffen oder thematisieren oder Störungen dieses Erkennens betreffen oder von der von den ‚X-Phi’s‘ apriorisch vorausgesetzten ontologischen Überzeugung abweichen) oder ‚moral intuitions‘ aus der analytischen Philosophie, die dann – sowieso also bereits Gummibegriffe, die alles und nichts bezeichnen können – zu so etwas wie psychologischen Sachverhalten gerinnen. Eine große Anzahl bezieht sich auf ‚moral intuitions‘, indem eine vulgär-utilitaristische oder vulgär-deontologische Moralvorstellung als Grundlage genommen wird, um mit subjektivem Zustimmungs- oder Ablehnungsverhalten des Befragten bzw. Interviewten eine Abweichung oder Bestätigung des vorausgesetzten Rahmens zu konstatieren. ‚Interessant‘ sind dann immer diejenigen ‚Abweichungen‘ von der Norm der ‚X-Phi’s‘, die implizit ihr vermeintlich ‚besseres Wissen‘ herausstellen – wo also relativ unverkennbar ist, dass sich hier eine selbstgerechte Haltung von Nerds Bahn bricht, die sich für wissenschaftlich und rational halten, aber tatsächlich derart schlecht ausgebildet sind, dass sie über den größten Teil der Philosophie nur die Mythen ihrer Haus- und Hofideologie wiederholen können. In erregten und zugleich selbstzufriedenen Diskussionen wird dann über die ‚Ursachen‘ von ‚biases‘ diskutiert, die üblichen ewig langweiligen Vergleiche mit doxographischem Halbwissen stolz präsentiert und mit ‚Resultaten‘ und Selbstkritiksimulationen jongliert (die deswegen Simulationen sind, weil sie auf der prinzipiellen Ebene zirkelschlüssig sind). – Aus philosophischer Sicht lautet das Argument: Man beobachte vier Sophisten dabei, wie sie ohne jegliches Wissen über die logischen und strategischen Möglichkeiten ihrer Sophismen massiv die philosophische Tradition bis weit zurück in die Antike unterbieten (z. B. die Aufnahme des Gettier-Sophismas als Untersuchung über den „fake barn effect“) – dann hat man verstanden, was ‚Experimental Philosophers‘ tun. Es ist schlicht nicht Philosophie, weil es Sophistik ist.

(4) ‚The mind‘, ‚intuitions‘, ‚empirical methods‘, ‚statistical analyses‘ – dieses klar von den Ontologien der Psychologie, der Neuro- und der Kognitionswissenschaften geprägte Vokabular, das mit der selbstvergessenen Attitüde des ewig rationalen analytischen Philosophen daherkommt, macht derart viele Voraussetzungen, dass in vielen Analysen nicht mal klar ist, inwiefern sie sich eigentlich noch in dem selben begrifflichen Rahmen befinden. Mal sind ‚intuitions‘ so etwas wie ‚Überzeugungen‘ – also das, was die Griechen die ‚dóxa‘ nannten –, mal sind sie Eigenschaften des ‚mind‘ – von dem überhaupt nicht klar ist, was das eigentlich sein soll, weder systematisch, noch historisch –, mal handelt es sich um so etwas wie psychische Zustände, die man durch komplexe mathematische Modelle und multifaktorieller statistischer Analyse, wie sie in der Psychologie eingesetzt wird, untersuchen kann. – Freilich ergibt sich diese babylonische Begriffsverwirrung schon in dem naturalistisch-formalistisch-analytischen Hintergrund, vor dem die jungen Philosoph_innen sprechen: Schon Strawson und Kripke haben massive Probleme mit reflexionslogischen Verhältnissen und verstricken sich darin; David K. Lewis, David Armstrong oder John L. Mackie haben die Ontologie wieder ins Mittelalter zurückbefördert, unter ausdrücklicher Ignoranz von jeglichem Denken von Descartes bis Wittgenstein. Philosophen, die ernsthaft die Neuauflage des ‚velatus‘-Sophismas (z. B. schon bei Eubulides) durch Gettier für eine ‚Widerlegung des platonischen Wissensbegriffs‘ halten, ist kaum mehr durch philosophische Erziehung abzuhelfen, sie müssen fast als verloren gelten. Aber jede/r junge Philosoph_in hat neu die Wahl, sich anders zu bilden als die Masse – es wäre zu wünschen, dass sich die ‚Experimental Philosophers‘ der Begrenztheit ihrer Perspektive vor dem Hintergrund der wirklich ausgetretenen Diskussion, in der sie sich unwissentlich bewegen, bewusst werden. Wahrscheinlicher ist aber, dass – wie bei jedem Hype in der angelsächsisch-analytischen Philosophie der letzten 50 Jahre – die Jubelschreie über die eigene Innovationskraft jede Kritik stumm und das eigene Ohr taub machen für gute Argumente.

*) Als Beispiele folgende Rezensionen und Einschätzungen auf Anregung von Kommentator Phil Eulenspiegel aus hunderten:

– Jakob Hohwy: The Predictive Mind (2013) – „it heralds a paradigm shift in cognitive neuroscience and perhaps neurophilosophy“ (UC London) „Every now and then a book appears that looks set to be a milestone in the interdisciplinary study of mind“ (Univ. of Edinburgh)
– Max Tegmark: Our Mathematical Universe (2014) – „it is incredibly candid about the broad philosophical questions that it tries to address, and somewhat unapologetic that it is trying to answer questions that are both physical and philosophical at the same time“ (About.com Physics)
– Graham Priest: Beyond the Limits of Thought (2003) – „This book is a splendid tour de force, one which should be read by every philosopher […]“ (Philosophical Quarterly) – „clever, resourceful, undogmatic, unpretentious, often sensible and usually clear over a wide range of issues“ (British Journal for the Philosophy of Science)
– David Chalmers: The Character of Consciousness (2010) – „Chalmers offers us his magnificent, mammoth and challenging tour de force […]“ (Philosophy)
– David K. Lewis, the „the leading figure in Anglo-American philosophy“ (EB online)

Zum Selbsttest ein kleines Spiel: Man zähle einmal alle Philosophen der angelsächsischen Philosophie der letzten 30 Jahre zusammen, die Prädikate wie „der einflussreichste“ oder „der wichtigste“ verliehen bekommen haben – und vergleiche diese Liste mit der Liste angelsächsischer Philosophen der letzten 30 Jahre…

Klagelied über die akademische Philosophie in G-Moll

In den letzten zwei Jahrzehnten hat sich die Philosophie aus einem ihrer Kernbereiche zurückgezogen. Dieser Kernbereich war gekennzeichnet durch Vokabeln wie Textualität, Hermeneutik, Dekonstruktion und betraf vor allem philosophische Überlegungen zur Literatur, zu Ästhetik und Rhetorik, zur Philosophie als Text. Das heißt nicht, dass in den letzten zwei Jahrzehnten auf diesen Gebieten philosophisch nichts geschehen ist. Aber die Philosophie hat ihren Anspruch auf eine Deutungshoheit, auf Begriffsarbeit und auf die (kritische) Reflexion regionaler Geisteswissenschaften weitestgehend eingebüßt. Das Vakuum, das die Philosophie hinterließ, als sie sich auf ihre Geschichte und bald nur noch auf ihre Geschichte besann, wurde besetzt von jungen, aufstrebenden Disziplinen wie Medienwissenschaft und Theaterwissenschaft, vor allem aber von einer selbstbewussten und wichtige philosophische Topoi zu ihren Zwecken transformierenden Literaturwissenschaft. Wir sind der Überzeugung, dass mit diesem Rückzug der Philosophie aus ihrem hermeneutischen Hoheitsgebiet, wie es Mitte bis Ende der siebziger Jahre des vorigen Jahrhunderts noch gefördert und bearbeitet wurde, wertvolle neue und freie Konzepte der Welt- und Selbstdeutung entstanden sind. Die andere Seite dieser Entwicklung ist aber, dass durch die Fragmentierung des theoretischen Diskurses in eine Vielzahl von Post- und Neo-Theorien und in eine noch größere Zahl an Methoden, die genuin philosophische Frage nach der denkenden Rechtfertigung theoretischen Entwerfens in den Hintergrund, ja lokal in die Vergessenheit gerückt ist. Das meint die den Kulturwissenschaften vorgeworfene ‚Beliebigkeit‘, die dem freien Entwurf einer Perspektive, einer Sicht, einer ‚theoria‘ den Vorrang vor ihrer theoretischen Durchdringung und Prüfung im Logos durch eine als repressiv empfundene Philosophie den Vorrang gibt.

Was wir in der heutigen akademischen Philosophie wahrnehmen ist aber ein ganz anderes Bild als das, was von den Kulturwissenschaften zur Legitimation ihrer theoretischen Freiheit, in gewissermaßen negativer Idealisierung, von der Philosophie als Repressionsmacht gezeichnet wurde. Seit den Überwindungsbewegungen der französischen Theorie Anfang der 60er Jahre, seit den philosophisch-literarischen Experimenten, in denen sich intellektuell die soziale Unruhe dieser Zeit spiegelte, ist beinahe ein halbes Jahrhundert vergangen. In dieser Zeit ist die kritische Theorie, wie sie sich in den freien Entwürfen der Kulturwissenschaften ausdrückt, selbst bereits zu einer mächtigen, zu einer diskursmächtigen Tradition geworden. Mit der Instrumentalisierung kritischer Impulse zur stetigen Wiederbelebung – in den 70ern Wissenschafts- und Sozialkritik, in den 80ern Geschichtskritik und Kritik der Humanwissenschaften, in den 90ern Machtkritik, aktuell Kritik der Produktion und Reproduktion – hat diese Bewegung zugleich den kritisch-philosophischen Blick auf diese kritischen Theorien selbst beinahe verunmöglicht. Die akademische philosophische Rezeption begann mit ihrer eigenen Vergangenheit (und Vergangenheitsverhaftung) zu hadern – und verlegte sich auf’s Eigenteil, legte sich auf einen Kanon fest und festigte ihre Weltanschauungen. Es gibt bis heute keine kritischen Kommentare zu den immer wieder zitierten Grundwerken der Kulturwissenschaften, keinen historisch-kritischen Kommentar zu Foucaults Archèologie du Savoir, keinen historisch-kritischen Kommentar zu Derridas La Grammatologie, keinen historisch-kritischen Kommentar zu Lacans Seminaren, in deutscher Sprache. Das Spiel des Textes und das Spiel mit dem Text, das Experimentallabor der französischen sogenannten ‚Poststrukturalisten‘, so innovativ es vor einem halben Jahrhundert erschien, hat sich verselbständigt und reihenweise ratlose und zum Teil sogar uninformierte Kommentatoren im philosophischen Diskurs zurückgelassen, die sich durch wichtige philosophische Texte der Spätmoderne bewegen wie durch Kriegsruinen. Dabei wird immer wieder vergessen, dass diese Philosophen in der Tradition von Marx und Freud, Nietzsche und Heidegger, dass die Foucault, Derrida, Lyotard, Deleuze, Lacan, Badiou, Serres u.v.m. alle ihre philosophischen Studien bereits hinter sich hatten, als sie ihr eigenes Denken versuchten in Experimenten zu entwickeln. Das waren (und sind) keine theoretischen Halodris, keine dahergelaufenen Dampfplauderer, sondern Denker, die versucht haben – mit Wittgenstein gesprochen – gegen die Grenzen der Sprache, der Erfahrung, der Logik anzurennen, gegen alles das, was in der von sich selbst verzauberten Philosophie als unbefragte Grundlage angenommen wurde und wird. Viele von Ihnen haben dabei vor allem antike Denkfiguren erneuert und wiederbelebt, von der Sophistik über die Stoa, von Platon bis Augustinus reichen die z.T. mutigen, z.T. auch waghalsigen Relektüren der französischen Philosophie.

Foucaults Auseinandersetzung mit Kant und Hegel, Derridas Untersuchungen zu Husserl, Lyotards und Lacans Schriften zu Kant, zur Sprachphilosophie, zur Problematik von Imagination und Macht, Deleuzes Schriften zu Leibniz, Nietzsche, Bergson, Proust und Hume zeigen allesamt, dass diese angeblich ‚unverständlichen‘ Philosophen beides beherrschten, die Tradition ebenso, wie das Experiment. Das Letztere macht nur vor dem Hintergrund des ersteren Sinn; und so lässt sich feststellen, dass ein eklatanter Mangel der heutigen Kulturwissenschaften, der Lacanianer, Badiouianer, Foucauldianer, der Dekonstruktivisten, Postfundamentalisten, Neomarxisten usw. darin besteht, vor der Kür des Experiments die Pflicht der genauen und jahrelangen Beschäf-tigung mit der Tradition schlicht vernachlässigt zu haben. Dieser Befund gilt nicht nur für Studierende, er gilt ebenso für anerkannte Forscher und Lehrstuhlinhaber. Ironischerweise entspricht der Zustand der Theorie genau dem Bild, was von der sogenannten ‚Globalisierung‘ gezeichnet wird: Eine dezentrale Deutung von Welt, eine Fragmentierung der Idee, eine Streuung des Geistes – zugleich mit einer Monokulturalisierung der ‚wichtigen Themen‘ und einem jahrelangen Kulturkampf um ökonomische Ressourcen. Die philosophische Welt beginnt, sich von ihrer Tradition abzusetzen, als bräuchte jede extreme Bewegung eine extreme Gegenbewegung. Die philosophischen Leser werden weniger oder sterben ganz aus; die Aufmerksamkeit – und die Aufmerksamkeitsspannen – reichen nicht mehr, um einen Text zur Gänze zu lesen und zu diskutieren. Studierende der Geisteswissenschaften hören teilweise ganz das Lesen auf, als handle es sich um bloß inhaltliches Wissen, als handle es sich nicht um eine Praxis, eine Übung, ein laufendes Gespräch, das von der Achtung und der Redlichkeit und der Pflicht zur genauen und engagierten Lektüre lebt.

Ganze Zweige der akademischen Philosophie kennt die Philosophen, auf die sie herablassend hinunterschauen – als auf ‚Metaphysiker‘, ‚bloße Literatur‘, ‚bloß historisch bedeutsame Texte‘ – selber nur noch vom Hörensagen – oder, wie Ihre Schriften rückschließen lassen, aus einer eher kursorischen und stark durch unreflektierte Erwartungen aufgeladenen Lektüre. Wer so bei Kant Aufschlüsse über den ‚menschlichen Kognitionsapparat‘ und ‚mentale Repräsentationen‘ erwartet; wer Aristoteles und Platon nur noch ‚wissenschaftsgeschichtlich‘ aufarbeitet, wer 2500 Jahren logischen Denkens aus der eigenen, schmalen Perspektive einer bloß formalen, generalisierenden Logik ‚Ungebildetheit‘ und ’schlechte logische Ausbildung‘ vorwirft, der muss sich nicht wundern, wenn alsbald die eigenen Fragen zu einem scholastischen System des immer Gleichen verkommen. – Es wäre so einfach: Das eigentliche Hauptengagement im Philosophiestudium ist die Lektüre, nicht die teilnahmslosen Diskussionen im Proseminar. Und diese Diskussionen sind teilnahmslos, weil die Studierenden sich nicht mehr für die Auseinandersetzung mit der Philosophie interessieren. – An vielen Unis wird nicht mehr Philosophie, sondern Rhetorik und Sophistik und Metaphysik mittelalterlichen Ausmaßes gelehrt und gelernt. All das wird gedeckt durch eine an maximaler Selbstüberschätzung leidenden Selbstgerechtigkeit Texten gegenüber, die man nicht mehr kennt. Latein und Griechisch werden abgeschafft; diejenigen Fächer, wie die Sprachwissenschaften und verschiedene historische Wissenschaften, die uns so etwas wie ‚Geschichte‘ als reflektierten Horizont unseres Welt- und Selbstverständnisses ermöglicht haben, werden abgewickelt. Die Wüste wächst und mir ihr die leeren Stellen auf der Landkarte unserer Möglichkeiten. Wir verbauen uns nicht nur die Zukunft – durch beharrliche Ignoranz hinsichtlich unserer ökonomischen und ökologischen und sozialen Probleme – , wir verbauen uns auch die Vergangenheit – durch beharrliche Arroganz gegenüber dem Früheren, durch Anbetung einer ‚technischen Entwicklung‘, die teleologischer strukturiert ist als jede göttliche Vorsehung, und vor allem durch fehlenden Antrieb zur Lektüre und Diskussion, und durch fehlenden Mut, den allzu Selbstgerechten unter den akademischen Lehrern etwas entgegenzusetzen. Ein philosophischer Lehrer sagt einem nicht, wie es ist oder sein soll. Ein philosophischer Lehrer befähigt einen im besten Fall dazu, zu können was er kann. Und gehen uns nicht die Lehrer aus..? – Auf der anderen Seite gibt es wunderbare Lehrer, Menschen, die die Philosophie lieben und sie weitergeben können. Philosophen, die zu lesen und zu hören sich wirklich lohnt, weil sie vor allem an das erinnern, was wir drohen, zu vergessen. Vernunft ist immer auch anamnetische Vernunft – eine Vernunft ohne Erinnerung verkommt zum Glaubensbekenntnis.

Zur Debatte um den Tugendterror: Reflexive Rechte und logische Rechtfertigung

In der gegenwärtigen öffentlichen Diskussion macht sich ein Unbehagen breit, das reflexive Rechte und Pflichten wie ‚Toleranz‘ und ‚Meinungsfreiheit‘ betrifft: Hunderttausende Menschen fühlen sich durch die ‚Medienpräsenz‘ einer ‚Schwulen- und Lesbenlobby‘ belästigt – die öffentliche Verachtung für die kleine Opposition im Bundestag wird salonfähig und von namhaften Journalisten gestützt – die Klage über den ‚Tugendterror‘, über das angebliche Diktat der ‚political correctness‘, über ‚totalitäre Toleranz‘ und ‚einschränkte Meinungsfreiheit‘ schwillt durch alle Print- und Onlinemedien an. – Diese Debatte bewegt sich, aus philosophischer Sicht, zu großen Teilen in argumentationslogischen Missverständnissen auf beiden Seiten. Der folgende Beitrag soll daher erläutern, warum Meinungsfreiheit nicht bedeutet, dass man für alles Geltung beanspruchen kann, inwiefern Toleranz für alle gelten muss, damit sie Sinn macht und inwiefern aber auch Kritiker durchaus eine Meinung haben können. Auseinandergehalten werden muss hier: eine Meinung – der Geltungsanspruch einer Meinung – die Diskussion, was ohne Selbstwiderspruch in Frage gestellt werden kann und was nicht. Er gehört in eine Reihe von Erläuterungen grundlegender philosophischer Begriffe, nicht hinsichtlich einer Legitimation durch diesen oder jenen Philosophen, sondern hinsichtlich der grundlegenden reflexiven Struktur, die unseren Gebrauch dieser Begriffe heute prägt und Zusammenleben und Miteinanderdiskutieren erst ermöglicht.

I. Meinungsfreiheit, Selbstwiderspruch und Dogmatismus

Das Recht auf Meinungsfreiheit ist ein reflexives Recht. Es ist das Recht darauf, sich frei eine Meinung bilden und diese Meinung in der Öffentlichkeit vertreten zu können. – Meinungsfreiheit hat dementsprechend für alle anderen sichtbar schon in Anspruch genommen, wer eine Meinung öffentlich äußert. Und natürlich derjenige, der in der Bildung seiner Meinung nicht durch Zensur, staatlichen Terror oder Überwachung durch Regierungs- und Nichtregierungsorganisationen eingeschränkt wird. – Wer Meinungsfreiheit in Anspruch nimmt, der hat – in dieser Inanspruchnahme – bereits dem Recht des jeweils Anderen auf Meinungsfreiheit zugestimmt. Denn Meinungsfreiheit ist nur dann eine, wenn sie für alle gilt: Sie ist ein reflexives Recht, ein Recht, was durch Inanspruchnahme darin bestätigt wird, ein Recht für alle zu sein. Analoges gilt für: Freiheit (die jeder in Anspruch genommen hat, sobald er etwas bestimmtes sagt und nicht dazu gezwungen wurde – auch dann, wenn er behauptet, dass Freiheit eine Illusion sei), Toleranz (die jeder in Anspruch nimmt, der sich irgendwie verhält und erwartet, dass dieses Verhalten per se nicht sanktioniert wird) und Menschenrechte (die für Menschen gelten, weil sie… nun: Menschen sind. Sie gelten von Geburt an und sind unveräußerlich, wenngleich in einem sehr begrenzten Maße und nur unter hohem formalem Aufwand einschränkbar).
Diese Rechte sind reflexive Rechte. Sie gelten für denjenigen, der spricht (dann dürfen alle sprechen), der eine bestimmte Position vertritt (dann dürfen alle eine bestimmte Position vertreten), und der Mensch ist. Sie sind reflexiv, weil sie Postulate sind und nur sekundär in der ‚Natur‘ des Menschen verankert (Postulate sind immer, durch das ‚Alle‘, reflexiv – umgekehrt ist aber nicht alles Reflexive ein Postulat). Postulate sind Setzungen, zu denen wir uns in einer Gemeinschaftsordnung entschieden haben. D.h.: Man kann Postulate auch wieder abschaffen. Wir haben kein ‚Programm‘ im Kopf, das uns diese Rechte gebietet. Wir sind aber vernünftige Lebewesen, die begreifen können, dass wir unsere Möglichkeiten FÜR ALLE nur vermehren können – und das ist es, was Menschen im wesentlichen bestimmt: sie entwerfen sich als jemand und sie entwerfen die Welt und die Anderen und sie entwerfen noch dieses Entwerfen und: dieses Entwerfen-Können (Freiheit) – dass wir sie also nur vermehren können, wenn wir jedem dasselbe Recht zugestehen, Möglichkeiten zu schaffen. D.h.: Gewalt, Menschenverachtung, überhaupt jedes Dogma, das einfach hin so gesetzt wird, vernichtet Möglichkeiten.
Die reflexiven Rechte haben zwar den Charakter einer Setzung, eines Postulats, aber sie sind kein Dogma. Ein Dogma legt eine bestimmte Wahrheit als für alle gültig fest. Das ist deswegen Unsinn, weil man ‚Geltung‘ nicht alleine für sich beanspruchen kann. ‚Geltung‘ gibt es nur, wenn andere zustimmen können und zustimmen müssen (z.B. aus logischen Gründen). Ein Geltungsanspruch beansprucht Geltung, fordert also die Anerkennung dieses Anspruchs ein – und, weil ein Geltungsanspruch immer in Form einer Behauptung vorgebracht wird, ermächtigt damit alle anderen, diese Behauptung zu prüfen bzw. Begründungen für diese Behauptung einzufordern. Und erst wenn eine Behauptung und/oder Begründung nicht mehr ohne Selbstwiderspruch verneint werden kann, dann gilt sie für alle. – Eine einfache, bestimmende Geltungssetzung dagegen – sofern sie nicht innerhalb einer formal argumentierenden Disziplin (formale Logik, Mathematik) for the sake of the theory vorgebracht wird – ist, in der Formulierung von reflexiven All-Quantoren (‚Alle‘, ‚Man‘, ‚Keiner‘, ‚Jeder‘, ‚Immer‘, ‚Niemals‘ usw.), ohne hinreichende Begründung, dogmatisch. In der Philosophie heißt das ‚petitio principii‘: Jemand setzt das, was zuallererst zu beweisen ist, als schon bewiesen, als schon in Geltung gesetzt voraus. – Diese Rechte haben also auch den Charakter einer solchen Setzung; aber das Besondere an diesen Rechten ist: Sie ermöglichen nur. Sie legen nichts im Vorhinein inhaltlich fest! Sie legen nur fest, dass jemand etwa – irgendwas, Beliebiges – setzen und als festgelegt behaupten kann. Sie verpflichten nicht auf einen Inhalt. Aber sie verpflichten auf die Anerkennung des gleichen Rechtes auf Inhalt. Sie ermöglichen somit sich selbst UND sie ermöglichen sogar noch den Widerspruch gegen sie. Sie sind reflexiv konsistent mit sich selbst, denn jeder, der sie in Frage stellt, hat sie schon in Anspruch genommen. Dasselbe gilt (wenn man von Aristoteles und nicht von der formalen Logik ausgeht und wenn man ersteren logisch, nicht ontologisch versteht) vom Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch, dem obersten reflexiven Prinzip unseres Denkens. Der auf der einfachen Tatsache beruht, dass wir uns, wenn jemand etwas Bestimmtes gesagt hat, auf eben dieses Bestimmte beziehen können, so wie auch er es muss – und schon getan hat, indem er es gesetzt hat.
Und eben hier haben wir die Grenze von Meinungsfreiheit: Denn der Widerspruch und der Selbstwiderspruch ist wieder nichts anderes als ein Dogma: ‚Ich kann etwas sagen, was kein anderer sagen kann/darf/soll‘, ‚Ich kann A sagen und hinterher behaupten, ich hätte B gesagt und jeder muss das anerkennen‘. Und ein Dogma ist schließlich ein Widerspruch: Es beansprucht, als einzelne Position, immer schon für alle und über alles inhaltlich sprechen zu können. Er beansprucht als relative und immer nur bestimmte Position – im Vorhinein! – eine bezüglich seines Inhalts absolute und bestimmende Position zu sein. Deswegen wird für Dogmen immer ein logischer ‚Ort‘ gewählt, zu dem man sich nur bekennen kann oder dem man diese Qualität zuschreibt. Die bekanntesten ‚Örter‘ sind: ‚Gott‘, ‚die Natur‘, ‚das Sein‘, ‚die Wahrheit‘, ‚die Geschichte‘, ‚das Unbewusste‘, ‚das, was keiner wissen kann‘, ‚das absolut Relative‘. Ich denke, ihr habt das Prinzip verstanden: Man spricht im ‚Namen‘ einer All-heit, die man natürlich selbst schon eingesehen zu haben glaubt – und bemitleidet all diejenigen, die noch nicht zur bestimmten Wahrheit gefunden haben. Deswegen gibt es derer so viele: In ihrer Pluralität führen sich dogmatische Wahrheiten stets selbst ad absurdum, weil sie nur das verwirklichen, was durch die Reflexivität der Rechte ermöglicht wird: eine Pluralität von Meinungen. Dogmatische Wahrheiten fordern Bekenntnis statt Erkenntnis, Bezeugen statt Begründen, Mission statt (Aus)Bildung, Selbstermächtigung statt die Ermächtigung anderer usw. Und deswegen ist Macht schlicht: der Glaube an Macht.

II. Die Grenze der reflexiven Rechte

Die Grenze dieser Rechte – der Menschenrechte, des Rechts auf Toleranz und auf Meinungsfreiheit – liegt, dementsprechend, im performativen und/oder pragmatischen Selbstwiederspruch. – Beispiel Meinungsfreiheit: Wer Meinungsfreiheit – also: die freie, uneingeschränkte und uneinschränkbare Äußerung einer Meinung – in Anspruch nimmt, um das Ende der Meinungsfreiheit zu fordern (oder zu konstatieren), widerspricht sich selbst. Wer Meinungsfreiheit in Anspruch nimmt, um das Fehlen von Meinungsfreiheit zu behaupten, widerspricht sich selbst. Wer Meinungsfreiheit in Anspruch nimmt, um anderen das Recht auf Meinungsfreiheit abzusprechen, widerspricht sich. Ein Widerspruch setzt dann einfach die Geltungsfähigkeit der Behauptung außer Kraft. Denn niemand hat schon von Beginn an Recht (auch nicht der, der Tautologien äußert, denn auch die kann man und muss man – so kurz sie auch sind – nachvollziehen (können). In der Kürze liegt dann oft die Illusion von Evidenz). – Ebenso: Wer das Recht auf Toleranz in Anspruch nimmt, um anderen dieses Recht durch Pathologisierung (‚das ist krank‘, ‚Schwule sind geistesgestört‘), durch Diskriminierung oder rhetorische Formen der Herabwürdigung der Gegenposition (tendenziöse Darstellung, Strohmann-Argumente, Unterstellung von Intentionen, geheimen Absichten usw.) abzusprechen, wer z.B. die öffentliche Toleranz in Anspruch nimmt um anderen gegenüber derselben Inanspruchnahme (heterosexuelle Normalität vs. homosexuelle Propaganda) intolerant zu sein, widerspricht sich selbst – für alle anderen ersichtlich. – Und wer schließlich sein Recht auf Freiheit in Anspruch nimmt, um einem anderen Menschen dieses Recht zu nehmen, widerspricht sich selbst pragmatisch. Und solche pragmatischen Selbstwidersprüche ahnden wir rechtlich, als Verstoß gegen unsere gesellschaftliche Ordnung.
Grundsätzlich gilt – und das kann nicht konsistent bestritten werden – : wer sich in einer Behauptung selbst widerspricht und diese Behauptung ansonsten dann nicht anders als durch eine dogmatische Setzung (Kurzform: ‚isso!‘) rechtfertigen kann, dessen Behauptung kann keinen Anspruch auf Geltung erheben. Und genau das ist dann: ‚Kritik‘. Kritik stellt nicht und niemals das Recht des anderen, eine Meinung zu haben, in Frage. Kritik stellt aber, wenn sie begründet ist (eben z.B. so, wie ich es hier vormache), den Anspruch auf die GELTUNG dieser Meinung für alle anderen in Frage. Einen Dogmatiker wird man nicht von seiner Meinung abbringen, denn er kennt die Wahrheit schon. Aber man kann ihn als solchen kennzeichnen und ansonsten stehenlassen. – Warum ist das so? Das liegt daran, dass wir uns, wenn wir etwas behaupten u.ä., alle desselben Mittels bedienen: des Logos (der Sprache, einer Rede, eines Satzes usw.). Und der ist immer bestimmt. Er ist nie überhaupt. Warum? Weil man das sehen kann: ‚A‘ ist nicht ‚B‘. Und er ist immer von jemandem gesetzt. Warum? Weil ich das auch sehen kann: ich kann aus A eben ‚A‘ machen. Ich kann anzeigen, dass etwas ‚angeführt‘ wurde. Und deswegen spricht eben immer eine bestimmte Position. Niemals eine absolute. Denn: auch ‚absolut‘ ist nur eine Bestimmung.

III. Zusammenfassung

Reflexive Rechte sind Setzungen, ja, und deswegen sind sie auch aufhebbar – zwar nicht konsistent, aber Gewalt schert sich nicht um Konsistenz. Deswegen (!) müssen wir diese Rechte verteidigen! Weil sie – als Setzung – nur solange gelten, solange sie eben als diese Setzung anerkannt werden. Und weil sich ihre Setzung nicht auf einen (auf Gott, auf die Geschichte, auf den Geist) bezieht, sondern auf alle. Und wenn diese alle denken, dass sie nichts mehr gemeinsam haben – dann ist diese humanistische Errungenschaft: weg. Die Folgen kennt jeder, der in Geschichte aufgepasst hat.
Behauptungen dürfen sowohl hinsichtlich dessen, was sie in Anspruch nehmen (Rechte, Positionen, Bestimmungen, Begriffe, Legitimationen…), als auch hinsichtlich dessen, was sie sagen, kritisiert, d.h.: fragend und differenzierend in Augenschein genommen werden, immer aber unter Beachtung der eigenen Tendenz zum Dogmatismus und Selbstwiderspruch! ‚Dürfen‘ heißt: Jeder hat das Recht darauf, jede Behauptung zu hinterfragen (Das heißt nicht: alles ist relativ. Sondern ermöglicht erst Einigung über einen Sachverhalt, die Richtigkeit einer Behauptung o.ä. Und dieses Recht auf probeweises Verneinen ermöglicht erst Argumente, in denen solche Verneinungen selbstwidersprüchlich werden und damit die (strenge, logische) Geltung eines Satzes erweisen). – Begründungen dürfen immer eingefordert werden, außer dort, wo die Forderung einer Begründung auf der Rückseite die Verneinung eines Satzes betrifft, der ohne Selbstwiderspruch nicht verneint werden kann (deswegen ist auch der skeptische Begründungsregress dogmatisch – wie Dogmatismus und radikaler Skeptizismus auf’s Engste zusammenhängen). Kriterien sind: Ablehnung des (Selbst)Widerspruchs und Ablehnung eines Dogmas bzw. einer petitio principii. Das war’s. Keine bestimmte Meinung, keine bestimmte philosophische Position (auch wenn es umgekehrt Philosophen gab und gibt, die diese Position vertreten, so ist diese nicht umgekehrt nur deren Position), keine Heilslehre. Sondern nur: Was uns ermöglicht, unseren Selbst-, Welt- und Fremdbezug miteinander, gegeneinander, füreinander, insgesamt: einander – auszuhandeln. Dissense sind absolut möglich, auch die Freiheit des grundlosen ‚Nein‘, der Rückzug auf die persönliche Wahrheit, das Beharren auf der eigenen Position. Es kann eben keine Geltung für alle anderen beanspruchen, das ist alles. Soviel Hysterie und Bummbumm für ein kleines bisschen Westentaschen-Logik. – D.h.: Für alle Erkenntnisskeptiker und Logiker, für alle Wissenschaftler und alle Intellektuellen da draußen: Ihr arbeitet alle – alle – nach dem Prinzip des auszuschließenden Widerspruchs. Er ist kein ‚fremdes Gesetz‘, sondern nur eine Explikation des reflexiven Satzes der Identität: Beliebiges A, insofern A, notwendig A. – Die Umkehrung: Beliebiges A, insofern A, unmöglich nicht A. Reflexiv ist hier das ‚insofern‘. Denn es ‚zeigt‘ auf das erste A. War doch ganz einfach, oder? 🙂